神学^[1]在耶稣之前已存在，阐释者基于逻各斯这一途径，获得对神之意旨的解释权。但基督神学，必须等到公元90年，使徒约翰——见证耶稣的最后使徒——去世之后，才得以可能。基督传播其思想的办法是“不述不作”，而采用口语演讲并身体力行以表达其理念，福音的感染力，倚赖于言辞的煽动力以及演说者的个人魅力。但基督蒙难以后，福音不再可能被听到，而只能倚赖于使徒的传述和纪录，于是，被书写下来的文本便代替了口头语言，作为传播福音的工具。这便是记载耶稣言行的《福音书》。^[2]同时，对于耶稣教义理解上的困难，当耶稣的十二使徒还活着时，作为耶稣事迹的见证人和聆听者，他们可以担起解释耶稣教义的职责，而无神学之必要。而且这时所积累起来的文献，根本不足以在《旧约》之外，确立新的经典，《新约》的概念也尚未萌芽。一切均要等到耶稣最年轻的使徒约翰去世之后，基督神学才得以可能，而耶稣所口述的，才真正变成文本上的教义，这是基督神学的开始。

“任何一种基督神学，其目的及使命都是‘为一个希望辩护’。”^[3]基督教一开始是以犹太教的异端的面目出现的，^[4]在基督教教义草创初期，必须辩护的是这种异端存在的合法性，甚至必须重新提出一种能够被接受的希望以代替原来的犹太教义。^[5]在小规模团体的使徒时代，演说术、煽动力、政治斗争的能力比智性和逻辑更为重要，^[6]但当组织规模不断扩张时，随着教会的扩展和教义的传播，面临的各种可能诘难越来越多而需要在义理上进行各种辩护，希腊-罗马的知识传统，迫使教义迅速的哲学化，以使逻辑和故事严密。基督教教义从一开始便在传统犹太教教义和希腊哲学的夹缝中生存，然后在和各种异端的争辩中，确立自己的传统，其中首要且必须进行辩护和解释的，便是确立耶稣的身份和地位，树立教义的希望。而先前斐洛的努力明显是一个现成的样板和可供再生的资源。

关于耶稣是“处女生子”的传说，最起码要到公元1世纪的八九十年代才出现。从文化渊源上说，这种故事，散见于各种文化传统，^[7]通过巧妙的移植希腊神话，借以神化耶稣不太光彩的身世。其手法只不过简单的将希伯来文《圣经》中的“女童”，在翻译成为希腊文之后，解释成为“处女”而已。这实际是一种寓意解经法的变形，甚至这种手法很可能并非基督教教父们所发明，而只是从斐洛那里借用过来。看起来，这是基于当时的文化传统下一种极好的运作策略。^[8]接着，斐洛的学说被改头换面，除了保留抽象的脱离尘世的神和作为神溢出的光的逻各斯之外，摩西被替换成耶稣，成为人世历史的起点事件。^[9]通过这种替换，耶稣成为新的教义起点，而他受难、复活的故事及寓意解释则成为教义新的希望。一切的基督神学，便由此生发出来，为这种希望构成的信仰辩护。而本来是犹太教的异端的基督教，也不再局限于犹太民族而走向一个普世的教义。

基督教教义的成型稳定和基督教会是共同演化的。这两种力量一起成为支持基督教发展的力量。教会和神学这两者可能相互加强，也可能出现矛盾。^[10]在早期，这两种力量是相互加强的。信仰本质上是一种私人事务。但教会却是一种集体行动的组织，有其形式和纪律。同时，教会不但是一个组织，而且是一个“神圣的组织”。教会对于信仰的约束，将一个私人信仰，捆绑在一个集体活动中，并通过仪式的模式化，^[11]建立起了相对稳定、延续的确定性。^[12]当教会组织建立起以地区为单位的主教管区和等级森严的组织之后，由于理解差异带来的信仰歧异，被教会这一组织转化为行动上的统一。从而纯属于思想领域的教义冲突，便通过教会的组织行为被外化、放大，并被进一步过滤而达到统一。

皇帝的迫害，使各处的教会组织更加严密，但彼此之间却得不到充分的思想交流，这促成教义进一步分歧。教区在地理上的分布是分散而且独立的，一旦本教区主教的权力合法性受到质疑时，该如何解决？甚至教区与教区之间的主教如果发生冲突时，比如假设某一教区主教信仰异端时，如何解决？就算皇帝忙于应付奴隶的造反而默许基督教发展，但却也没有兴趣去解决这个问题，只要教会之间的冲突没有达到危害公共安全的程度，正面的政权一般不愿意出手介入此类争端，^[13]这意味着争端的解决，不能倚赖于合法政权的法律或者其他制度来调停，而只能私下解决。^[14]不同教区之间的主教，由于没有足够的武力来解决各自的权力的合法性问题，便只能依赖于教义对于信徒、民众的说服力。

但在约翰死后，教义已经逐渐被文本化。教义不再是面对文盲的演说，而是被转换为首先有选择的面对那些能够解读文本的教父，然后再通过他们向不识字的信徒进行布道。不能忽略这么一个事实：宗教信仰系统的一切内容及精神信仰，全部指向一个由书写和文本系统构成的传统：信仰或许是简单的，但教义却是复杂的，文本之间可能是互相矛盾，这种互相矛盾的程度可能导致信仰混乱。同时，对文本的不同解释，除了意味着一种话语权的争夺之外，对于以信仰为基础的宗教系统来说，由于话语权和有形组织之间的相互强化，这种在话语权之上的争夺，很容易便指向权力斗争。这即是正统和异端^[15]之争。基督教历代出现过很多教义，它们先是被自我宣称为正面信仰，后来被教会批判并宣布为异端。又有许多先是被宣布为异端，到后世又被确认为正面信仰的例子。^[16]这说明这些思想、教义是正统还是异端，随着时代而不同。遗留下来的被世人所接受的正统教义则不过是历次教会多次决议所留下而已。^[17]

广义上说，只要试图以一种逻辑一致的方式讨论耶稣及神学问题，无论是否被后世基督教视为异端，均可被视为事实上的神学家。^[18]早期诸种教派及异端包括：诺斯替主义^[19]（Gnosticism）、孟他努（Montanus）与孟他努主义，以及演说家塞尔修斯（Celsus）等。^[20]因应于他们的挑战，基督教教义快速的哲学化。

（1） 孟他努及其追随者则反对基督教义的文本化而自命为先知。孟他努自命为“圣灵的喉舌”，反对使徒们拥有对基督教义的阐释权。^[21]在一个以宗教信仰为根基的组织结构中，如果没有一个权威性的经典文本为基础，而是采用任何人都可以附身显圣的办法的话，那么，这种随意性将严重伤害组织的权力合法性地位和稳定性。因应于孟他努主义，教会编造出了《十二使徒遗训》，揭示这些自命先知者试图骗财的本质，但这对于神学的发展事实上毫无贡献，而只是权力斗争的证据而已。^[22]

（2）真正促进基督神学发展，源自皇帝的宠信塞尔修斯的挑战。当皇帝和平民都相信基督教的圣餐是烘烤婴儿吃时^[23]，塞尔修斯写了《正统教义：致众信徒》一书，重点攻击基督神学上的逻辑，而不是攻击基督教徒的行为。塞尔修斯的攻击相当简单：“基督教自称一神教，但他们却崇拜一个最近才出现的人，神不可能降临大地，否则，他的本性便会被改变。”这是第一个真正挑战基督神学的教外知识分子。^[24]此时，基督教仍是受迫害的小宗教，对塞尔修斯关于基督身份质疑的回答，只能合理答辩以让皇帝满意。这促使教会和信徒更进一步去为神和人之间的关系寻找一个逻辑一致的答案。早期的教父们沿袭斐洛的思路以解释这一问题，^[25]对于塞尔修斯诘难的反应，产生了查士丁的三位一体论。^[26]

（3）对诺斯替主义的反驳，产生了爱任纽^[27]的救赎论。^[28]爱任纽的老师波利卡普是使徒约翰的学生，所以爱任纽自命为正统权威。他批驳诺斯替主义的方式直接而且简单---凡是诺斯替主义通过文本解读出来的“隐秘书写”，只要和爱任纽的理解不同，必然是假理论，因为如果这种教导确实存在，那么他的老师波利卡普必然会从约翰处知道，并再告诉他。^[29]诺斯替主义倾向于精英式的个人修炼。强调“灵”的存在而否认肉身，对应的，爱任纽提出救赎理论以强调道成肉身的重要性。永恒的逻各斯经历了人类的劫难，从而具备赎罪作用。这即是救赎的道成肉身论。

公元3世纪以后，诺斯替主义及孟他努主义式微，教会的力量逐步增强，也受到皇帝更多嫉恨。单纯向爱好哲学的皇帝献媚已经不是一种有效减轻敌视的手段，向教徒们提供一个逻辑一致的清晰的思想，以形成组织的凝聚力成为一个更重要的问题。这进一步牵涉到希腊哲学在基督神学中的位置问题。由此又引发两种不同思路：一是主张宽容并蓄，吸收希腊哲学，如克莱门特（Clement of Alexandria）和奥利金（Origen）^[30]；一是主张完全将哲学排除在外，如德尔图良（Tertullian）^[31]。克莱门特认为“所有真理都是神的真理，无论它在哪里被发现”，哲学是神为了让希腊人能接受基督而准备的方法，柏拉图则是摩西的化身。克莱门特的学生奥利金则进一步会通希腊哲学和犹太教思想，打造一个基督神学体系。继续查士丁对逻各斯的理解，奥利金强调逻各斯不是在时间中创生出来，而是通过道成肉身，使永恒的神得以和此生此世的时空建立起历史关系。与他们不同的是，德尔图良提出：“雅典（哲学）与耶路撒冷有何相干？基督与柏拉图有何相通？教会与学府有何相同？”并主张将哲学从基督神学中清除出去，基督徒必须是除了圣经、使徒的言语和教会的规则外，对心智的思索完全没有兴趣的人。尽管德尔图良强烈的主张将哲学驱赶出神学之外，但在与帕克西亚（Praxeas）等的论战过程中，他同样不得不借鉴希腊哲学，甚至以彼之道，还施彼身，将其发挥得淋漓尽致，其结果，便是创造了影响后世的“三位一体”概念。 ^[32]

从早期基督教教父各种不同的论证方式，可以看见基督教义形成过程中对待希腊哲学态度的逐渐。爱任纽的方式带着“两个凡是”的主观论断特性，而不参与思辨精神。查士丁的解说将教义说成“基督神学特色的希腊哲学”，以使皇帝认为基督教乃是希腊哲学的一种。到克莱门特时，希腊哲学被反过来认为是“希腊哲学特色的基督神学”，希腊哲学被解释成为基督神学的一种。再到德尔图良时，他的主张明确的显示了对哲学可能让神学崩溃的担心^[33]。德尔图良完全意识到“信仰，必须以理性上的不可能为基础”。必须采用一种更加干脆的唯信论，彻底的将哲学驱赶出神学之外，不用事实或者其他辨证的方式来说明神之存在，而是采用相信与不信来界定。^[34]

这些教父之间的争议和对于文本不同的解释，使一个作为终极判据的经典文本的重要性日显突出。基于各自的立场，爱任纽、奥利金、德尔图良制作了自己的圣经经目。虽然其中有相同部分，但歧异却也不小。这促使组织化之后的教会，努力去澄清教义，建立经典文本，以为权力之合法与否释法^[35]，一方面在教会形成了以主教为核心的阶层组织之后，为主教的权力合法性确定依据，另一方面，也方便普通信徒接受。到公元300年左右，不同神学学说关于基本经目的分歧逐步缩小，^[36]到公元397年的“迦太基会议”，订出了为数73卷的新旧约正典书目^[37]，到公元419年这些书目再次得到确认，《新约》经典的确定和纷争才算尘埃落定。尽管这些文本之间的内容所表述出来的神学和教义仍然有不少冲突，但对经典文本数量上的限定，使这种纷争的解决和统一最终成为可能。

回顾基督教在这一时期的演化，从产生到成型，经历了以下几个变化：（1）从犹太教中获得了思想渊源。^[38]（2）从希腊哲学中获得使教义更加严密的逻辑一致性，但也为信仰和理性的张力埋下隐患。（3）教会组织逐渐制度化，使基督教成为一个严密组织。（4）倚赖于精神和物质资源，教会的影响力陆续从平民扩张到贵族。（5）教义在多次分歧之后，终于形成一个经典文本，减少了分歧。这一切，使基督教成为一个完整的体系。^[39]

公元311年，君士坦丁皇帝突然归信，接纳基督教为官方承认的正式组织，由此，基督教开始介入世俗政治，并与欧洲历史相缠绕。

注释：

[1] 神学（theology），由神（theos）和逻各斯（logos）构成。

[2]这一变化的重要性在于，演说的感染力是当场的，从眼睛和耳朵输入的，而文本则倚赖于读者的思考和解读者的解释，甚至无论文本的内容是什么，它的存在必然独立于人和独立于具体情景之外，也独立于手势和语调而存在。这种沟通工具变化对于基督教传播带来的问题是，一旦将信仰看成一种人与上帝的沟通关系的话，那么《福音书》的确立，使“倾听”上帝的声音变成一种对文本的阅读。而谈论上帝时，所谈论的，事实上不是上帝本身，而是关于上帝的概念，这就是卢曼所谓的沟通过程自反性。这成为日后费尔巴哈攻击基督教的依据，即认为人反过来将神的概念实体化。

[3] （德）J.B.默茨.历史与社会中的信仰.朱雁冰译.北京：三联书店，1996。

[4] 犹太教的教义和犹太民族历史被捆绑在一起，但基督教，基于耶稣而衍生出来的互助会性质的团体，则是非民族而带有普世性倾向。

[5] 此时的基督教教义，仍然只是等待随时被重新修改和涂覆的言说。耶稣的不述不作传统，为此又再次提供了便利。

[6] 在诸使徒中，保罗更具备煽动力和行动精神，其言行、足迹，显示了作为早期优秀的传教士的天赋。而四部由不同使徒记载的《福音书》内容的差异则显示了使徒各自对于福音的阐释。

[7] 希腊神话有英雄波修斯（Perseus）， 埃及神话有鹰神（Horus）， 传自波斯的密斯拉教（mithraism ）有密斯拉神（mithra）即太阳神，传说开创罗马帝国的罗慕路斯（Romulus）。

[8] 但是，教父们意想不到的是，这种改头换面的变形，为后世的神学带来了多少的争议和困难。启蒙运动之后的各种常识的质疑，现代“人工受精”技术发明之后带来新的可能解释，都为这种说法的争辩带来许多新的变化。

[9] 从“神—逻各斯—摩西”变形出来的“神—逻各斯—基督”，最终形成“三位一体”，这种结构和中国传统“天—天道—天子”的构型类似，儒家文化中，“天子”是天道的结果，同时也是人世一切伦理的起点，基于天子作为核心，可以构造出价值伦理体系和人世间的行政秩序，这使得儒家教义成为一种政教合一的教义。不同的是，基督教所处的世界，则道统和政统相对保持一种分离状态，甚至有时还处于对立竞争状态，这是后来贵族和平民得以崛起的机会。

[10] 教会和神学的演化，实际上是两条独立发展的系统和路子，教义在思想上发展，和教会在组织的发展，完全可能并不相符。在信仰的个人性质未被信仰者所强调时，这两者之间的张力并不明显。但当信仰被当成一种个人自我选择之后，如果信仰仍然被集体行动捆绑，那么，这两者之间的张力，便突出出来，这种张力的表现例子之一，便是在教会史早期因为信仰歧异而导致的教会分裂，还有就是后来的路德新教改革。但在早期，教会和神学，却是相互支持的。教会并非纯粹打压教义之独立思考，教会以其壮大吸引了更多的人来参与教会的生活，相应的，更多人参与了教义的思考，教义的影响力扩大了。

[11] 这种确定性，对应于作为话语系统的教义，由于自由阐释的开放性带来的不确定性。

[12] 在集体行动中，仪式成为社会的浓缩形式。教会这种结构，设立了本身的仪式，从而模式化了信仰。

[13] 正面政权介入这类争端，实际上是一个及其愚蠢的行为，而新兴的信仰，在任命主教这类问题上，去和延续二千年的宗教争执，也是非常愚蠢的。用“爱国“为指标去衡量宗教信仰自由和其他黑社会，只能出现”黑社会也有爱国“的这种反讽。

[14] 这类似于黑社会、社团按照其传统规则解决其争端。

[15] 异端，希腊文词源表示“看法”。汉语中，《易》云“见群龙无首，吉”，表示当没有主流看法时，反而是好的局面。到了孔子在《论语·为政》中说“攻乎异端，斯害也已”时，尽管此时和孔子同期的道家、墨家和杨朱学派等，从不曾把儒家思想视为正统，也没有自居异端的意识，但孔子却已经以正统自命，而目他人为邪魔歪道了。待到汉定儒术于一尊之后，其他与儒学不同的，便被定义为异端了。相对而言，焦循的《论语补疏》注为：“各为一端，彼此互异”还是比较持平。亨德森（John B. Henderson）以为，关于异端的建构是一个包含不同等级的系统。异端，乃是相对于正统而言。简单点说，胜者为王败者寇，败者便是异端，胜者则是正统。

[16] 典型的例子包括公元90年—公元140年间的护教教父，以及日后被尊称为圣徒的阿圭那，他在一开始也被宣布为异端。翻翻覆覆之间，对正统和异端的重新界定，实际上只不过意味着权力的重新界定，而现存的，只不过是政治斗争胜利者的残留物。

[17] 福柯用“圆形监狱”，来指出政府、医院、学校、等各种组织之间的相似性，异端本身，乃是意味着一种自命正统对于其他看法的压制。在启蒙意义上，房龙提出必须容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍时。乔治·奥威尔有《1984》《动物庄园》和《异端的权利》等一系列著作作为类似的佐证。

[18] 而没有被后世定义为异端的各种教派，就不会有现今见到的神学。各种异端的总合，事实上界定了所谓正统的边界，要理解什么是基督神学的正统，就有必要理解什么是这正统所以为的异端，不同的异端构成的集合，界定了正统的可能边界，尽管这边界，看起来，竟是如此模糊。

[19] 诺斯替主义是Gnosticism的音译，其意为灵知派。参考本书的附录《关于刘小枫所说的诺斯替主义》。

[20] 参考《基督教神学思想史》，(美)奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社。《肯定与否定》中的《综览基督论异端》综述了基督教各种常见异端。见：http://www.lsmchinese.org/gb/07online_reading/a&c/issues/3-1/3101.htm。

[21] 这可以被看成是一种以口语的沟通媒介对教义文本化的反抗，也可以被看成通过对话语权的争夺而实现对权力的争夺。教会将孟他努主义看成一个重要异端的原因，可以参考以下事例：太平天国中，洪秀全自命“天王”。东王杨秀清为了获得权力，发明了“代天父传言”，自号“天父”，以此挑战洪秀全“天王”的合法性地位，甚至多次利用“天父”附身的说法，试图让洪秀全“参拜天父永为我父，护卫东王早作人王”。洪秀全对《圣经》进行的阐释，在正统教义看来，完全是异端，接近于欧阳锋式的《九阴真经》，但杨秀清的“天父”附身，虽为独家发明，妙手偶得，其实也不过是孟他努主义在两千年后的阴魂再现。

[22] 孟他努主义的失败，从另一个方面显示了使徒们将教义文本化、经典化之后再进行传承对于组织稳定性的好处。

[23] 清末，1870年“天津教案”，百姓盛传天主教堂外国修女“挖眼割心”以为药用，与此相仿。

[24] 塞尔修斯不是教徒，但却参与基督教思想的讨论，这类似于后世的“文化基督徒”。基督教将其称为异端，更显示了教会事实上是以朋友或是敌人来作为异端的标准，而不管其是否属于教徒。

[25] 斐洛对犹太教进行哲学化,在犹太教义中引入了逻各斯以成为神和人之间的媒介。

[26] 查士丁，时间为约公元2世纪上半叶，他的说法是“基督相当于希腊人所理解的逻各斯”，神并不是自己来到人间，而是通过媒介来到人间，以此来避开塞尔修斯的诘难。这种手法和策略的目的，只不过是一种伪辩，以让皇帝理解，基督教和皇帝所喜欢的柏拉图哲学实际上是同一回事。这接近于《老子化胡经》以为释迦牟尼乃是老子出函谷关后所化。类似的，亚历山大大帝进入埃及时被确认为太阳神之子，以此达到一种和谐。这最终形成了日后“道成肉身”及“三位一体”的概念。这种过程，促进了基督教义的哲学化。而由此带来“理性和神性”之间的张力问题并成为日后基督神学分裂的内核，却是始料不及了。

[27] 爱任纽，约出生于公元120年。

[28] 但是，早期的教父们没有想到的是，不久之后，基督教以一种他们难以想像的速度快速膨胀起来。而后世的思想传统，却源自前代，早期教父这种机变策略的结果，便是后来3到4世纪间的教父们不得不去回答 “为什么基督便是逻各斯”“逻各斯如何在基督身上道成肉身”，这些令人头疼的问题。。

[29] 爱任纽的理论，可以称为“两个凡是”—— “凡是基督的指示，必会被其后继者坚决维护；而凡是来源于基督的福音，也必天然的具备权力合法性而不需要解释”。

[30] 奥利金，约公元185—254年。

[31] 德尔图良，公元150—225年。

[32] 克莱门特、奥利金可谓神学中的自由主义，而德尔图良则可谓神学中的保守主义。晚年德尔图良改信孟他努主义，自命为得上帝精髓，而不愿和蠢材为伍，离开教会。因此，后世的教会不承认他是圣徒，从而导致他的著作被后世埋没，日后教会不得不用上百年的时间，重复德尔图良对三位一体的独立思考。

[33] 一旦必须依靠逻辑和文本的自恰性来论证上帝的存在，那么，对神的信仰便变成神学，从而必须去面对世俗关于神的存在的质问。这种质问，正是引起日后文艺复兴时代的哲学家们所追问的诸如“上帝如何能举起一块他不能举起的石头”此类问题的根源。

[34] 如果基督教及早听从德尔图良的教导，将基督神学中的哲学部分彻底根除，那么，日后文艺复兴时的哲学家们，便连翻本的机会都没有了。

[35] 在竞争中自生自发产生出游戏规则，权力在博弈中得到界定。神学，可以看成教会权力竞争的游戏规则，如同商业规则是由市场自发博弈出现一样。但这种神学争议不能倚赖武力，而只能倚赖谈判，所以更可以看成一种市场协议或者宪政会议。

[36] 这即是共识在博弈中随时间慢慢形成。

[37] 其中新约27卷，旧约46卷。

[38] 当基督教成为正面组织之后，首先受到基督教迫害的是犹太人，与其说这是因为耶稣受到犹太人所害，不如说基督教本身便是一种典型的反骨。

[39] 按照卢曼的理解，尽管宗教系统试图按照他们自身的理解来描述他们自己的历史，但宗教形式和宗教系统本身的演化并不取决于宗教原因、事件和经验，而是一种自我指涉系统的结果。卢曼以为，社会在形式上的变化，乃是作为一个自我指涉系统而存在，并且在一个哥德尔式的世界中运行，经由“沟通”而不断自我复制或者自我膨胀。而当媒介工具的变化时，比如从演说者的口头言说变化为听者的书写阅读，将引起这种自我指涉系统的发展模式的变化。卢曼.宗教教义与社会演化.刘锋,李秋零译.北京: 中国人民大学出版社，2003。基督教组织一旦成形，那么，其发展和成长，便很少再单独倚赖于某个个体的作用，而是出于一种自发发展的状态，这时各个教徒，无论自觉不自觉，都从某个方面塑造了日后的基督教可能的面貌。

一开始时，罗马多种宗教并存并相互竞争，^[1]但基督教最终脱颖而出，成为罗马帝国的国教。吉本认为^[2]以下五个方面使基督教和其他宗教竞争时能够处于更有利的位置：基督教徒毫不容人的狂热情绪，关于来世生活的教义，传说中的神奇力量，基督教徒的品德，基督教世界的内部团结和纪律。罗素则^[3]强调教会成为一个组织，很可能是其中的决定性因素。汤普逊则^[4]引用了哈纳克的话，持一种比较中立的离场：“我们很难决定那作为基督教特征的各个势力在产生推动力方面的比重，也就是确定：这种推动力有多少从它的一神论得来，从耶稣基督的教义得来，从它的永生希望得来，从它的积极施舍和社会救济制度得来，从它的纪律和组织得来，从它进行宗教上的混合主义的能力和轮廓得来，还是从它在第3世纪里所发展的技巧得来。”从基督教发展史来看，以下两者是真正促使基督教会战胜其他宗教的主要原因-----教会和神学的形成。

耶稣受难以后，门徒分散奔走，耶稣所创立的组织和思想被到处传播，其模式也被复制。各地的团体，模仿基督的互助会，按本地固有的习惯、方式组织新的团体^[5]。各地的教会组织迅速成长，从少量的追随者变成一种庞大的有形组织。开始时，得到耶稣亲传的使徒具有很特别的权威。但在使徒死亡之后，领导权便成为一个问题，而外部异端的竞争及当局的迫害，促使必须一个更强有力的领导者，以应付各种危机。于是，长老团中，产生出“超级长老”，这成为日后的“主教”，既是大祭司又是使徒的接班人，拥有终极的权力，成为第三代核心。^[6]这便是所谓“教会的教权化”。同时，“教会律例”的出现，使教会组织在运作上有章可循，基督教会，逐渐从不成文的互助会变成一个章程严密的组织。此时教会运作，所服务对象，一方面陆续扩大其救济范围，另一方面则着力于吸引上层人士。早期的基督教义多少带有几分犹太教的非政府倾向，但如同汤普逊指出，“它却从没企图把这些观念付诸实施，而是将它的活动局限在实际条件内，将博爱和慈善的福音，反映到实际的行动上，比如救济孤儿、寡妇、疾病残废者的苦难，救济第3世纪中那些被送到石场里、矿井里的基督徒囚犯，赎回那些被非洲摩尔人所掳的俘虏，赈济荒灾，维持传教士的基本生活，照顾那些旅行途中的基督徒等社会服务方面的慈善性工作。”这种将教义隐藏在互助会的慈善行为背后的做法，使“最初两世纪中，所有的皈依信仰者，差不多全部来自卑微的平民、奴隶、自由人、手艺者和商人。”而“教父作家们则经常把一个富人或一个有崇高社会地位的人之皈依信仰事件，作为特别庆贺的事件。关于本都城一个有钱的船主人马桑的信教，即是一个例证。”基督教渐渐的城市化。^[7]同时，通过罗马教会对地方教会的财富施舍，罗马教会获得了对地方教会的影响力，这更进一步促进了一个统一组织的形成。

从2世纪开始，教会的历史更为清晰。到3世纪时，罗马城里已经有40个宗教团体，分成几个教区，全部由一个主教领导。^[8]此时的主教高乃略（Cornelius），有150个成员在他手下做事，在教会以外生活的基督徒，不被视为真正的信徒。^[9]从3世纪的西普里安（Cyprian）开始，教廷式主教出现并按照罗马帝国执政官和总督的模式执行其职权。^[10]严密的组织整合和财富的扩张，使教会史上，君士坦丁时代之前的教会表现出一种直线扩展的趋势：下到奴隶和下层工人，上到罗马帝国的富人阶层和有钱贵族。到公元310年时，基督教会的成员已经渗透至皇族、法院、军队和官僚体系，并开始挑战现行制度。吉本的书中，记载了一个青年士兵马克西米利安努斯在一个公共节日里，扔掉他的皮带、武器和军衔的标记，宣称除了那永恒的王耶稣基督之外，他谁也不服从，他将永远不再使用杀人的武器，不再为偶像崇拜的主子效命。这件事情可以再次被基督徒利用来显示其神之伟大。但这种行为无论任何一个强势政府都不会听之任之不加惩罚，这或许是每一任的罗马皇帝对基督教徒无不欲除之而后快的真正原因。^[11]对基督教的迫害，造成了大量的殉道者，也同样出现了大量的告密者和内奸。但暴力镇压和大规模屠杀并不是消灭异端邪说、灵异宗教的最好办法。^[12]罗马帝国外部蛮族骚扰不断，内部军队群雄并起，相继自立为王，帝国疲于应对，而在物质上，根本无法提供除了暴力之外，足以应付宗教的思想代替物。最终，帝国只能无可奈何的任由基督教存在并不断渗透，直到君士坦丁皇帝崛起并改信，将基督教定位为国教并借助其力量。

注释：

[1] 此时罗马帝国刚从以战养战的战争中停顿下来，但尚未有足够长的时间将士兵转化为稳定的农业人口，一时的和平和富足引起上层人士奢侈消费，但下层民众仍食不果腹，奴隶经常造反。财富不均的问题成为越来越严重的社会问题，而罗马帝国却没有足够的行政管理能力来应付这一问题，富足孕育出思想，动荡则使宗教传播。所以各种宗教盛行。

[2] 《罗马帝国衰亡史》，第15章。

[3] 罗素，《西方哲学史》。

[4] 汤普逊，《中世纪经济社会史》。

[5] 最初几个世纪教会体制结构的演进显得有点模糊不清，各项职务的名称并不一致，经常遇到一个职务的名称在不同的时代和不同的地方有不同的意义的情形。比如犹太人地方教会按照犹太教的作法设立长老团；雅各按耶路撒冷教会设立长老团；以安提约基雅为中心的教会则有双重的组织：一是是流动的传教士，一是在各地为教会选派负责人。

[6] 类似的例子是在十月革命将马克思的思想实践到具体的现实生活之后，苏联成为各地共产主义的权威中心，在苏联受训并派到各地的特派员通常具备教义上的合法性，但其领导权经常受到各地本土人士的挑战，特别是在战争时期，如果指挥失败时，更容易丧失其领导权，在某种意义上，外部不断但不彻底的围剿，反而是促使处于发展的组织产生出一个更强大而又具备极权主义人物的外界诱因。

[7] 汤普逊从遗留下来的文本入手考察，基督的言说中所出现的事物，多是乡村风情，而保罗的言说，则多是城市的景物，这显示了基督教渐渐被城市化。

[8] 优西比(Eusebius)，《教会史》中所载。Ecclesiastical History，A.D.325。

[9] 以是否参加组织来判断是否真正信仰某种教义，是一种典型的以组织生活的整体来取代个体的信仰自由。在这种情况下，信仰并不重要，重要的是否参加了这一组织。对此的说明是大主教西普里安综合了救恩论和教会的职能之后的理论：“教会之外无救恩”“若无教会为母，便无基督为父”。在耶稣的教义从口述变成文本之后，对神的信仰，从遵循内心直觉的倾听，变成一种对其留下文本的解读，信徒通过对其中逻各斯所透出的神之光领悟出神对人之言说。但每一个人的理解有赖于其生活经历、感受及知识结构，因而解读可能非常自我，结果引起成员之间的分歧而与教会组织的统一目标相冲突。信仰是一种集体行为，还是一种个体行为？这是一个几乎牵涉所有宗教组织化之后的问题，甚至也牵涉个人与社会的问题。每一个宗教团体都有其基本的目标，以及基于目标发展起来的一套制度来约束其成员行动的组织生活体系。但个体的思考却是自由而不可抑制的。这形成组织和自由思想之间的张力。

[10] 这是民间组织向传统官方组织模仿、学习并借鉴其组织模式的典型例子。此时的教会已经发展成为一个类政治性的制度化组织。

[11] 从罗马大火之后，到君士坦丁皇帝改信基督教之前，基督教一直处于广受迫害的位置，这除了本身思想上的分歧之外，更可能是由于和其他宗教比较，基督教实际上是在更有目的的不断组织化并渗透进官方组织中，以主教为核心的教会组织，在使信仰活动成为一种制度化的组织行为的同时，也具备了更大的竞争力以对抗迫害并完成对其他异端的迫害。

[12] 更好的办法，是在社会制度层面和物质生活层面，提供一个更加富足和公平的社会环境，而不是依靠简单的口号粉饰。

基督教以耶稣为起点。但关于耶稣的事迹，除了福音书的描述外，^[1]已无旁证可考。^[2]耶稣生平记载的空缺，使得保罗、教会以至后来各种阐释者，得以将他们的理解，随意的重加在耶稣身上。从这一角度说，耶稣生平的缺失，倒是一种方便。^[3]但反过来，后世的许多无神论者，也利用对耶稣生平的重新考察，来表达其无神论的观点。比如狱中的幸德秋水便在临终时写成了《基督何许人也》来表达他的不满^[4]。但耶稣是否曾经存在，他的妈妈是否未婚怀孕，他生活得如何，这些问题已不再重要。重要的是，他走上神坛，并被他的追随者神圣化为一个符号。

与苏格拉底一样，耶稣本身没有任何著作流传。从流传的事迹看，与其说耶稣是个思想者，不如说耶稣是个慈善家。最早参与基督教组织的都是些地位低贱、无所归依的人^[5]。所以他建立的组织，从一开始就体现出一种不分民族的互助会团体性质。^[6]同时，或许因为耶稣本身是犹太人，凑巧也有几个犹太使徒，因而犹太教教义便自然而然的成为基督教教义的传统。犹太教是一个民族的宗教，注重阶级，恪守摩西律法。但基督教从一开始便以慈善会的形式出现，耶稣对其追随者，既没有民族限制，也没有职业歧视，对于基督教徒是否应该信守摩西律法，比如信耶稣者要不要行割礼，成为基督教和犹太教最大的争议点之一。^[7]割礼是否被认可，成为一个显著性事件和标志，并最终以基督教允许教徒不行割礼而告终。^[8]《旧约》中摩西的律法不再被视为最后的和绝对的真理，而被代之的是“爱上帝”和“爱邻舍”两条戒律。^[9]诸如此类的争议，使基督教从一开始便被当成犹太教的异端^[10]。同时，基督教徒的形象在民众及统治者的眼中并不太好。基督教徒秘密聚会的仪式，源于古希腊伊流欣努秘仪，故弄玄虚，以增加其神秘感，却因此更易让人起疑，以致基督教徒成为各种流言和事件的替罪羊。^[11]

在正统犹太教看来，作为异端的基督教义可能是幼稚而且可笑的，^[12]但对于统治者来说，重要的不是这种教义是否逻辑严密，而是鼓惑力。^[13]在基督的信徒、徒弟、教父们发展起小规模的组织活动之后。如同唐·吉柯德对付风车一样，统治者的反应是将此种宗教迅速升级为敌人，大规模的禁止传播并迫害其中的会员。^[14]于是，耶稣被钉在十字架，使徒们却四散逃逸，这反过来使基督教义四处传播，^[15]基督教慢慢变得具体化，本来只属于犹太人的宗教，终于彻底转型为一个向异乡人完全开放的宗教。

注释：

[1] 如果基督教没有基督，便和马克思主义中没有了马克思一样，将会非常搞笑。但历史，有时确实很搞笑。如果耶稣真的存在的话，所能猜测的是，他可能医治了某些麻风病人并获得了一些民众的支持，然后在公元30年前后因“渎神罪”被吊死。这一事件，可能仅是罗马帝国一个小地方所发生的一件极轻微的扰乱社会治安事件而已。这一事件的性质，和一个大学生因为没有带暂住证出街而被打死其实很相像，但这种充满偶然性的类似事件，却可能触发了一次大规模的制度变迁而改变了很多人的命运，甚至历史。

[2] 塔西佗著《编年史》第15卷中有关于耶稣的内容，但吉本在《罗马帝国衰亡史》认为，这可能是后来教徒的篡改。遵循一种科学主义的疑古精神，孤证是非常可疑的，甚至使徒的事迹，同样也很可疑，方舟子为中文读者提供了一系列的文章，表达了这种怀疑。考虑到真正意义上的史学，要到公元3世纪才开始，同时，被记录下来的，只是目击者对英雄或者重大事件的记录。而耶稣的生平，实在很卑贱，所以他的真实生活，没有被记录下来也是很正常的事。等到他被后世神化之后，他的直接、间接追随者，凭记忆和想像重塑，那么，这个过程出现矛盾不一的记录也在情理之中。

[3] 勒南在《耶稣传》中，由基本释义学原则，重构出关于耶稣的传奇性记载，以驱除《福音书》（耶稣的门徒根据他们听到，看到的，写就的各种《福音》中，关于耶稣的事迹，并不完全一致）中的歧义。而尼采对耶稣生平的重新阐述，则是一种以牙还牙的策略。查拉斯图拉如在山上的训道，更是与《登山宝训》对应。但这种策略，并没有他喊出“上帝死了”时，那种愤怒和怨恨来得更加直接和更令人震撼，考虑到耶稣是基督教的符号象征所在，便得以理解尼采在《敌基督者》中对基督神学的颠覆意义。

[4] 幸德秋水(1871—1911)，日本早期社会主义运动的理论家和先驱人物之一。本名传次郎，生于日本高知县，曾师从中江兆民。《基督何许人也》在作者被杀害后的第八天出版，一个月之內七度重版，曾对日本社会产生重大影响。此书的中文版本为：《基督何许人也——基督抹煞论》，马采译，北京：商务印书馆，1997。

[5] 各种民间组织、包括宗教的自发建立，多数源于正面救助制度的缺失。比如中国的道教或者民间传统，在饥荒时，也常煮粥以救济灾民，或者提倡团体合作而救治疾病。对于这一问题，周星驰在电影《武状元苏乞儿》的最后，回应皇帝对丐帮过于强大的担心时说，天下乞丐的多少，事实上是由皇帝决定的。反过来，如果正面政府处于恐惧或者极权的需要，竭力遏制各种组织建立时，一旦找到某个突破口，比如医疗和气功、治病等因素，那么这种组织很容易便大规模扩散。

[6] 如同先前所说明的，公元70年犹太人的圣殿被毁灭之后，各处建立起庙宇，作为圣殿的代替物，并在安息日礼拜。这为日后各地教会的发展提供了一个基础，但基督教会的原型则是围绕基督团结而成的互助会。《新约》中没有提及耶稣的经济来源，如果以当时的物质条件来看，十二个使徒和七十二个门徒，需要不少的经费和复杂的人事管理。而经费的主要来源可能是依靠百姓的捐赠，所以，魔术般的神迹、罗马人的演说技巧、乃至超自然的治病技巧或者知识对经济收入应该有所助益。福音书中，“教会”（ecclesia）这个词仅出现两次，说明耶稣对于教会这种组织化结构的作用没有足够的重视。 而耶稣之后最早的教会，是由15名受过割礼的犹太人在基督死去仅仅40天后建立起来的。

[7] 罗素认为正统的基督教教义中，最重要的犹太要素为以下六项：“一部圣史、选民、公义的新概念、律法、弥赛亚、天国。” 《西方哲学史》，（英）罗素著，何兆武、李约瑟、马元德译，北京：商务印书馆，1981。这其中，除了律法之外，其他都是属于思想性的内容，或者可以转变为思想性的内容。于是，律法和习俗成为一种外在的约束。而律法的“制度变迁”，也成为犹太教向基督教转变的外在决定性约束条件之一。

[8] 耶稣的使徒中，雅各和彼得试图将基督教定位成一种只在犹太人之间传承的宗教；保罗却允许外邦人入教，并允许他们不遵守摩西的律法和不行割礼。《使徒行传》以一种保罗式的观点，记载了这两种不同的争论， 最终，保罗的意见被接受，

[9] 这一制度变迁对于后世基督教的发展极为重要，因为割礼并非一种普世完全接受的习俗，如果继续将割礼和基督教捆绑在一起，那么，今日的基督教徒人数可能会大大减少。

[10] 在公元90年犹太教举行的雅麦尼亚会议（The Council of Jamnia）中，这个会议接受39卷希伯来文圣经为正典，而将基督教徒驱逐出会堂。

[11] 尼禄将罗马大火嫁祸给基督教徒并进行残酷的迫害这一说法就颇为流行。从现有记载看，从公元1世纪到公元2世纪中，基督教的发展和罗马统治者对于基督教徒的态度，历史记载混乱而且相当不一致。此一时期，罗马帝国的统治者或者各个省的统治者变换频繁，因而，流传下来的不同基督教徒对所遭遇的感受并不完全一致。而后人所读到的历史，则可能夹杂着后来历代教徒的篡改，更使这段历史显得更加模糊和混乱。可以确认的是，尽管迫害未必是非常大规模的，但王国针对教徒的审判却存在过，而迫害可能来源于统治者对异见分子私人组织危险性的担心。“圣餐”的说法，以面包象征基督的肉体，并将其吃下，在不信教者看来，本身带有邪术宗教的痕迹。后来中国的“天津教案”产生，其导致因素之一，也是出于类似的疑虑。

[12] 类似的例子是，在正统佛学看来，各种气功流派，在理论上是极其幼稚而又可笑的，但有时，这些不起眼的小宗派，尽管其本身的理论基础非常薄弱，却发展成为足以影响时事的大规模组织，这主要与民众的愚昧有关。

[13] 希腊哲学中，亚里士多德把诸如恐惧、怜悯、高兴等归入了《修辞学》而非《伦理学》。罗马则发展了演说术，尽管此种演说术多少带有几分“启蒙”的色彩，但更多的是曲解和误导。个体的民众或许可以通过对话以理解思维及认识的局限，乌合之众的民众则更多的是需要被感染以获得群体认同感和安全感，而不需要澄明清晰的玄思及逻辑严密的论证。

[14] 这无疑是使一种愚蠢的低级宗教迅速壮大为有规模组织的最有效办法。

[15] 其中足迹行得最远者为保罗。

当与亚里士多德同时代的亚历山大奇迹般崛起时，希腊文化便随着他对世界的征服而传播。马其顿帝国疆域急剧拓展，为了减少被征服地区的不稳定，除了对不让亚历山大通过的城市予以攻击之外，对于那些主动臣服的城市，亚历山大采取了一种保持其民族文化和宗教独立性的策略。^[1]但这并不影响他对希腊文化的心醉，他所到之处，被命名为亚历山大城的希腊式城市被不断修筑起来以纪念其功业。

公元前332年，亚历山大征服了埃及，准备离开之前，设计修建了亚历山大城（Alexandria）。^[2]这座城市因其极其有利的地理位置而高度繁荣，大量因为战乱流离失所的犹太人旋即聚居于此。公元前323年，亚历山大逝世，帝国被其手下四将军割据，巴勒斯坦因其地理位置变成兵家相争之地，巴勒斯坦的犹太人，也有不少迁居到这个城市，成为另一个犹太人聚居的中心，形成巴勒斯坦和埃及的亚历山大城这种两个中心的分化。^[3]时长日久之后，亚历山大城的犹太人后代由于不断的希腊化变得不熟悉希伯来文，不得不把希伯来文的《圣经》翻译成为希腊文圣经，^[4]由于语言变化，而翻译过程则是一个对于文本的重新阐释，所以产生对《圣经》文本新的理解，这是促成各种不同宗派形成的一个因素。^[5]亚历山大远征使犹太人大规模接触到希腊文化。传说公元前3世纪的赫卡泰戊斯^[6]在希腊文献中提到了犹太人历史和律法。^[7]但最起码要等到犹太人的“玛喀比起义”^[8]后，希腊人才比较明显关注犹太人。反过来，犹太人却深受希腊文化影响，^[9]这个城市的犹太人被不断的希腊化。

《旧约》中关于犹太人故事的《历史书》一直记载到公元前430年左右的《尼希米记》为止，而《新约》则从耶稣诞生开始。这期间《旧约》中“旧的约定”已经结束，《新约》中“新的约定”尚未来到，两约之间的400多年，是犹太教“沉默的时代”。这400多年的犹太人历史，被载入15部《次经》^[10]中。《次经》的记载，可以被看成一种历史材料，其中显示了希腊化生活对犹太人的影响。^[11]这种影响，从语言、礼节、风俗等实际生活方面开始，慢慢波及道德、伦理、宗教、关于世界和社会的理解等方面。

犹太教的《圣经》是一个根据历代文书拼凑而成的大杂烩，常出现前后矛盾，思维冲突的地方，远不及希腊哲学来得逻辑严密。^[12]这对于巴勒斯坦的犹太人或许不是一个问题，但对于浸润在希腊文化中的亚历山大城犹太人，解经时便也自觉不自觉的遵循一种更加连贯的思维，以处理《圣经》中那些前后不一致的部分。比如那些易让人觉得荒谬的部分，巴勒斯坦的犹太法学家会采用字面解经法，老老实实的承认不能让其连贯起来解释，而“只有上帝才知道它意味着什么”。但亚历山大城的解经者，则倾向于采用隐喻解释^[13]的办法以使事理看起来更加自恰。^[14]正是从这个时候开始，希腊文学中的修辞学，特别是采用隐喻等手法，自由阐释文本的做法，被引进来解释《圣经》^[15]。

将犹太教教义进一步希腊化的有亚历山大城的斐洛^[16]，以及约瑟夫、老普林尼等人。斐洛的学说，包括四部分：上帝学说、逻各斯学说、《圣经》解释法、伦理学说。^[17]其中没有包括任何有关基督耶稣的预期。^[18]斐洛努力想证明，《摩西五经》、《旧约》与希腊哲学，特别是柏拉图及其追随者的哲学，和谐不悖。由此，寓意解经法被运用来调和《旧约》和希腊哲学，形成更为前后一致、逻辑严密的学说。^[19]《旧约》中经常出现在俗世，与人同形同性的神，在斐洛的上帝学说中，被修改成为一种完全抽象的、不可知的、完全远离世界的纯粹超验存在，而上帝与人的沟通则倚赖于“逻各斯”这个中介者。^[20]逻各斯之所以被引入的理由是，如果上帝真的是纯粹的超验性的话，那么“上帝的被理解如何可能”？愚蠢的人类，作为受造物，如何可能去理解造物主本身？斐洛将斯多葛学派的这个概念引入，以作为上帝显现其自身的一种方式。当斐洛将哲学看成一种工具，通过思辨的形式，思考神之力量时，在事实上便已将犹太教义的纯粹信仰引入一种思辨之中。尽管上帝是不可认识的终极存在，但他已不是沉默不语，上帝是通过他所溢出来的光——逻各斯对人说话，而人类则通过对逻各斯的理性思辨而认识神之力量。^[21]斐洛同时还提出了其他一些思想，^[22]为后来的基督神学做了一系列铺垫。斐洛的理论很大程度看，可以被看成因应于当时实际的环境的策略结果。在一个强调逻辑思辩的主流文化下，让犹太教思想包容希腊哲学，以形成更加严密的体系，无疑是一种更加容易融入主流文化的方法。但令他意想不到的是，引入逻各斯之后，上帝的力及其秩序，便被置于人类思辨能力的批判之下，由此引发理性和信仰之间的张力问题^[23]，也带来基督教义中神性和位格的问题。^[24]同时，上帝的存在也不再是象《旧约》所记载的，经常现身击杀那些不听话或者不合意者，而是退化为一种终极不可知的力量，对这种力量的认识有赖于先知向哲人的转化，使上帝的“道”^[25]通过思辨而为世人理解。从而，在线性时间下，基于对上帝的信仰，由于“逻各斯”的存在，历史变得逻辑一致，这成为日后奥古斯丁历史神学的思想渊源。

注释：

[1] 亚历山大在阿蒙神庙中被神谕确认为太阳神之子而完成和埃及宗教的融合。但耶路撒冷城这个主动向他臣服的城市，亚历山大却根本没有进去，说明此时埃及的宗教和地位，要远高于犹太教。

[2] 其中有著名的亚历山大博学园，包括藏书70万卷的图书馆、动植物园、研究院，还有着世界古代七大奇迹之一的灯塔的港口。

[3] 这种“双城记”的局面，在后世很多地方出现类似状况，传统城市一开始常保留更多过去的文化，而新兴城市则常带来新的改良和思想，但有时传统中心却会出现更为暴烈的革命而导致过往的文化随之消失，反过来倚赖于新兴城市以保留过往的文化，类似的例子是日本文化和中国文化在唐宋间脉络一致，但当中国历经战乱、革命之后，传统消失时，反而日本有些地方保留了中国过去的韵味，比如东京浅草寺的风韵，便每令人回想起宋明间的武林。另一个例子是1949年后，两岸三地：香港、大陆、台湾所用的中文语法和话语体系各不相同。

[4] 这即是《七十子圣经》（Septuagint）。

[5] 类似的例子，是同样的马克思学说，在欧洲、亚洲、日本、中国、朝鲜、菲律宾都得到不同阐释。

[6] 赫卡泰戊斯（Hecataeus of Abdera）不同于公元前5世纪的Hecataeus of Miletus。

[7] 这种说法出自约公元37年—95年的约瑟夫斯所作的《犹太古代史》，其内容真实备受争议。包括这段关于犹太人的记载，所以，这段记载的作者，常被称为“Pseudo-Hecataeus”。

[8] 公元前198年，塞琉古王朝夺取了巴勒斯坦和腓尼基。战争使塞琉古王朝国库空虚，而巴勒斯坦的圣殿，因为几百年来犹太人财富的贡献积聚，成为可能补充财政的一个重要来源。国王塞琉古四世曾试图抢劫圣殿未果。于是，公元前168年，在犹太人逐走了国王任命的大祭司之后，国王安条克四世宣布犹太教为非法，废止一切犹太教的节期、禁止行割礼、禁守安息日、焚烧圣经、在耶路撒冷圣殿里竖起希腊神祗宙斯的祭坛，并在其上用犹太人视为不洁的猪进行献祭，强令犹太人食用猪肉。由此，犹太人玛喀比起来暴动，并于公元前143年建立玛喀比王朝，并一直独立到公元前63年罗马的庞培占领巴勒斯坦，并将巴勒斯坦、叙利亚设为罗马行省为止。后世犹太人的光明节（Hanukah）也来源于此。

[9] 亚历山大的宽容和开明，使许多犹太人乐意接受希腊的文化，如讲希腊语、穿希腊服装、采用希腊式建筑等，进而，欣赏希腊的艺术，研究希腊的哲学，甚至不少犹太人加入亚历山大的军队，充当亚历山大向外征讨的雇佣军。亚历山大之后，托勒密王朝控制巴勒斯坦时，亚历山大对犹太人宽容的传统仍然被继续保持，犹太人的希腊化进程继续。

[10] 这些《次经》，不为后世的新教所认可。 新教作为天主教异端，为了显示自己的历史渊源，将《旧约》直接同原始希伯来文本接轨，而将《次经》摒弃在外，基督教天主教会在《旧约》中收录了其中的7部，被收录的称为《第二正典》（Deuterocanonical），其余称为《次经》（Apocrypha），意为“隐藏”或“不为人所知”。这些《次经》包括各种杂烩——有些接近于预言，有些则假托前人之名，比如从《摩西五卷》中寻找一些言语，然后加以发挥。类似于中国汉代人伪造前人著作的做法。当时不同的城市的犹太人，对于这些著作的看法也不相同，亚历山大城的犹太人倾向于认同这类书，而巴勒斯坦的犹太人则并不赞同

[11] 比如《所罗门智训》中有犹太教和希腊哲学相互融合的迹象。《玛喀比传》记载了大祭司耶孙鼓励犹太人接受希腊生活方式。

[12] 历史的不一致性，有时倒是下一次重新阐释的便利。比如因为《旧约》中存在某种建立在以色列历史上的叙说，所以威尔豪森（Julius Wellhausen， 1844-1913年）通过对文句分析，由《旧约》中重构出另一个以色列历史。见《墙上的书写：尼采与基督教》，洛维特、沃格林等著，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2004。

[13] 寓意解经法。

[14] 比如，将禁食肉的戒律解释为不要虐待作为同类的动物。

[15] 基于文献记载，“隐喻”这一词语是由公元前3世纪的斯多葛派克利安西（Kleanthes Aus Assos，约公元前330—约公元前232年）开始运用。希腊哲人在对荷马史诗的去神话化时已大量采用这种方法，《七十子圣经》对希伯来文本圣经的翻译中也显示出对这种方式吸收的痕迹。甚至后世佛洛伊德在《梦的解释》中对梦的自由阐释时，也隐含的采用了这种解释方法。这种解释方式，将《圣经》当成一种象征主义的文本，在为原先文本去神话化的同时，也借着文本，加入解经者自己的阐述。但这种“六经注我”式的解说方式，由于允许很大程度的自由阐述，从而产生各种可能的歧义并引发各种争论，一旦进入公共领域之后，便成为各种教派对阐释不可见上帝的话语权力的争夺。当考虑到教义解释导致权力分配问题时，便得以理解当后世确立了“正统的教义”之后，这种采用新的阐释方式以从旧文本中获得新意义的方法便被主流教会所抵制，而这又进一步区分出正统和异端。新教“因信称义”的做法，便是允许个体的教民，自由的阐释自己的理解，而瓦解传统天主教会对于《圣经》阐释的话语垄断权。

[16] 斐洛（Philo Judaeus），又称Philo of Alexandria，约公元前25年出生。公元40年，他代表犹太人去罗马游说国王改变对犹太人的政策，在犹太人之中有较大影响。斐洛的希腊文法深印着柏拉图的文风，显示了希腊哲学对他的熏陶，斐洛出身犹太望族，熟悉犹太经典。对斐洛的评价，如恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中所说明的鲍威尔的零星见解：“公元40年还以高龄活着的亚历山大人斐洛，是基督教的真正父亲，而罗马的斯多葛派塞涅卡可以说是基督教的叔父……基督教的真正创立者是斐洛和塞涅卡。这已经包含着基督教全部的本质观念。”布鲁诺·鲍威尔的疑古心态和康有为的《新学伪经考》类似，凡古皆疑，而背后别有用心。布鲁诺·鲍威尔认为福音书的全部内容几乎没有一件历史事实，甚至历史上是否有耶稣其人都是问题。由此，基督教历代的教义争辩和修订便被当成旁支末节，如果说，基督教会用上帝存在这一理由，终结了一切哲学的终极追问，那么，后世采用基本的价值判断，而终结一切可能的思辨时，则是用另外一种更为粗暴的终结了这种追问。

[17] 参考《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，(英)罗纳尔德·威廉逊(Ronald Williamson)著，徐开来、林庆华译，华夏出版社，2003。

[18] 《新约》中，记载耶稣出生时的天象，按后世天文学考证，这一天象应出现于公元前6年，假如耶稣真的存在的话，那么他应该出生在这一年。而斐洛，至少比耶稣年长二三十岁，耶稣的活动地区主要在加利利南部的拿撒勒。罗马的史学中，塔西佗（Cormelius Tacitus）和绥托纽阿（Seutonius）没有任何关于耶稣的记载，也没有提及耶稣之名。犹太史学家约瑟夫（Flavis Josephus）的《犹太古史》中有两处提到耶稣,但后来这被考证出是3世纪时基督徒的伪造。耶稣在世时的影响最多是在巴勒斯坦地区，而远未传播至亚历山大城。而斐洛虽然曾到过巴勒斯坦，但在他的著作中，没有提及耶稣。这种沉默，显示了对于基督教，假如他真的略有所闻的话，也毫不在意。

[19] 罗纳尔德·威廉逊用这么一个比喻——“斐洛甚至可以从一份火车时刻表中引出柏拉图的理念”来说明斐洛的辩才无敌。斐洛深得罗马修辞学精华，《圣经》只不过是被他选择用来作为运用这种修辞学的文本而已。有趣的是，斐洛为后世“和谐社会”的“和谐理论”提供了一个范本：无妨通过寓意解经法的运用，通过不断的重新消解、否认先前的文本，来为后来举动的合法性辩护，完成对教义的新的阐释。

[20] 斐洛用大写的逻各斯（Logos）来表达上帝的力，而小写的(logos)则表示由上帝的光溢出来的世界和人之中的秩序。

[21] 有趣的是，希腊哲学是通过对于自然的思考，而产生出独立于自然之外的抽象体系。在希腊哲学和犹太教被斐洛调和在一起之后，关于自然背后的秩序和力，被认为可以通过逻辑思辨而认识。但到了后世，基于对于传统神学的怀疑，自然神学重新出现，又回到了理解自然以认识神之力量这个老路子上去。

[22] 比如原罪观念、通过心灵奉献进行忏悔的观念、禁欲观念、贞洁受孕（处女生子的观念），甚至包括对诸如割礼等律法是否必要放松，教义是否可能为非犹太人所理解等问题。

[23] 信仰和理性的问题，同样对应于先知和哲人的区分。早期犹太教的先知是一种能制造出谶谣的预言家，倚赖于神迹而不倚赖于智力。假如先知的预言真的一语成谶，那么，这力量，并非来源于理性推导，而是来源先启式的偷窥了上帝为人世所编写的剧本。但在引入逻各斯之后，对上帝的认识便被转化为对逻各斯的认识。这需要哲人式的深思和论证。不可知的上帝所溢出的光，以冥冥中左右人类命运的力的形式，为高智力者通过理解认知，而不再是拍拍脑袋的灵光一现，由此又导出日后的启示神学和自然神学的区分。

[24] 正统的基督神学，“圣父、圣灵、圣子”的“三位一体”，但这三者，何为第一位，却是一个困扰基督神学甚久的问题。正是斐洛在犹太教义中引入了逻各斯，后世“三位一体”才得以成型。但与后世“三位一体”的不同，如果说斐洛有“三位一体”的概念的话，那么他的“三位一体”便是“上帝、逻各斯、摩西”，而完全没有关于基督的任何想像。

[25] “逻各斯”，见《七十子译本》的前三句，在早期的中文语境下，翻译借用了老子的《道德经》中文将其翻译为“道”。

希腊哲学于公元前6世纪，出现于希腊富庶城邦的有闲阶级中。希腊哲学从一开始，便显现了一种基于闲暇之上“求真爱智”的特质。^[1]希腊哲学诸流派中，苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一脉相承、自成体系，与基督教关系密切相关，对后世影响甚大。

苏格拉底以一对一的谈话反诘的方式，迫使交谈者自己去反问并追寻被隐蔽的终极本质。这种追问的意义，在对话的“逻各斯”（logos）^[2]中自我显现，而不在乎追问出来的结果是否可能是一种普世信仰，此种追问，最为符合希腊哲学求真爱智之真义。在柏拉图所描述的苏格拉底的追问中，什么是正义、勇敢和善的问题，有着重要的位置。^[3]苏格拉底这种追问，在哲学中引入了伦理学的价值判断作为论证前提，从而看起来更像一种伦理性的政治哲学。作为苏格拉底的学生，柏拉图把苏格拉底的“善”推演为一种道德上的至善，使其成为“逻各斯”的第一因^[4]。在《理想国》^[5]中，他描述了对现实秩序世界的一种设计：“哲人”因为对“善”这一原则以及对作为理念的“一”的透彻理解而获得对作为“多”的现实世界的指导权——“王”，从而可以安排出一个逻辑上严格一致又具有正义道德的秩序世界^[6]。此种理解将本来纯粹存在于思维世界的思辨，运用到现实的物质世界和人类社群之上，为后世的社会规划提供了一个最基本的原型。希腊哲学本来强调思辨和逻辑，苏格拉底在其中引入价值伦理，柏拉图再将其划分为理念世界和真实世界，而后再到亚里士多德百科全书式的学问推演，哲学已经不再局限于自然世界而可以被用于探讨俗世事务。这为日后普罗提诺^[7]将柏拉图的学说发扬为新柏拉图主义，引向基督教教义铺垫了桥梁。

苏格拉底、柏拉图的时间的观念，乃是秉承前人而来。在古希腊—古罗马人的神话意识和谱系中，日月运行是一种重要而有着深刻影响的自然现象，由于物理时间乃是源于日月的天体运动，故昼夜循环，去而又来。作为一种原始经验的延续和记忆，“自然”被理解成为会在每年严冬死去，而在第二年的春天再度复苏。这样的理解中，不会出现单一的线性观念，“过去”被融化在当前中，并在未来中再次出现。时间意味着周期性、规律性、持续性和不变性。这又和希腊哲学所追寻的的变化背后的规律相一致。

这对应于希腊哲学的方法论，便是在对事物的分类基础（共名）上的演绎推理方法。同时，对于跨越时间领域的动态事物，则集中处理动态变化背后的静态问题。这种生灭无常、本质永存的信念，所关注的对象，不是直接的感官事物，而是感官事物之外，不依赖于实有事物的纯思辨的一般抽象关系。在这种理解中，不变的存在是事物的本质，而变化的存在，只是现象及形式。没有线性的时间，也没有“进步”的概念。只要抽象规则不变，那么过去、现在和将来，必然有同样的生灭循环。在希腊哲人的看法中，物质是永恒、非创造的，既没有开端，也没有终结，时间没有方向性，没有特殊的向度。^[8]

本质上，希腊哲学可以被认为是反历史的，在通行的希腊哲学形而上学观点中，只有确切的永恒才是可以把握的，^[9]而在希腊哲学的观念中，历史学只不过是搜集经验的事实，只可能是质料，而不可能推导出背后的规律。因为历史的瞬时性的变化，是不可能被把握的。^[10]从而希腊哲学的方法论不会诞生出类似基督教文化的历史神学。因为在希腊人的时间观念中，“变化”（becoming）低于“存在”（being），这决定了希腊有史学、有哲学，却没有类似于基督教的线性的历史神学。^[11]而希腊哲学及犹太—基督教关于“时间”的不同看法，正是其分歧的本质所在。

注释：

[1] philosophy 原由 φιλο（爱好）及σωφια（智能/知识）组合而成，因而哲学希腊文原义为 love of wisdom（爱智），而西文 school（学校）则是由希腊文 shule（闲暇）派生而出。见陈康《论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990。

[2] “逻各斯”（logos）这个概念来源于斯多葛学派，特别是赫拉克利特，用来说明印在自然秩序之上的理性和不受人影响的不可知的秩序和力。而 logos 这个词又同时区分出三种不同的理解：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。

[3] 尽管流传下来的苏格拉底殉道者式的非凡死亡，以其人格力量为后世的思想者提供了一个典范。但苏格拉底本身没有留下任何著述，其思想及事迹，散见于他的弟子柏拉图和色诺芬等人的记述中。苏格拉底的真正形象如何，我们已经不得而知，苏格拉底的真正学说如何，也已不得而知，后人所见到的，乃是经过重新粉饰的苏格拉底。《回忆苏格拉底》，色诺芬著，吴永泉译，商务印书馆。《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，柏拉图著，严群译，北京：商务印书馆，1983年版。

[4] 第一因“nous”，精神、心灵。

[5] 《理想国》，柏拉图著，郭斌和、张竹明译。

[6] 由此，演化出“哲人—王”这种概念。

[7] 普罗提诺，公元204—270年。

[8] 所谓的“革命”，按照希腊哲学的理解，只是又一次周而复始的循环的新的开始而已，而不是和传统的决裂——革命和变化不是世界的本质。这种循环观念，与中国邹衍的五德循环说相比，更少政治味道。

[9] 比如数学中的某些抽象关系。见柯林武德，《历史的观念》，商务印书馆。

[10] 在亚里士多德的理解中，诗歌要比历史学更高级，因为历史记载的，充其量只是事情，而诗歌则隐含着判断。

[11] A.斯特恩，《历史哲学：起源和目的》。

希腊文明可能并非纯粹而自足，而有其他文化的来源及影响。^[1]按照传统的记载，到公元前8世纪时，希腊有三种宗教，奥林波斯崇拜、俄耳甫斯教派和厄琉息斯秘仪。奥林波斯崇拜的对象主要是宙斯、阿波罗和雅典娜，俄耳甫斯教派崇拜德墨特尔，厄琉息斯秘仪崇拜狄俄尼索斯。奥林波斯崇拜的宙斯神则稍为节制，而后两者更为狂乱而富于原始崇拜的力量。关于诸神的故事，成为这时的民间思想传统。^[2]尽管各民族基于其对世界的独特理解创造了其本身的信仰，但随着各民族的往来及变迁，流传下来的神话本身，或多或少带有一种谱系的性质。谱系中演化而成的痕迹，要比基于某种连贯的哲学原则而写成的作品更加明显。^[3]

待到希腊城邦日渐繁荣时，口述的零散神话，也被书面化并谱系化。其中两个重要的人物是荷马（Homeros）和赫西俄德（Hesiod）。公元前9世纪，盲诗人荷马删编了民间流传的希腊人在特洛伊战争中的事迹，成为两个成型的故事——《伊里亚特》和《奥德赛》，故事中除了奥林匹斯山上的宙斯神之外，也记载了特洛伊战争中，诸神一般的英雄传奇。荷马以其说唱的形式，为历史的记载提供了一种可能，这两个故事在公元前6世纪希腊文定型后迅速以文字的形式记载下来。^[4]赫西俄德所创编的《神谱》则是更系统地对诸神进行谱系化，赫西俄德以奥林匹斯神系为终极归宿，将诸神纳入了一个单一的基于血缘而构成的世系。^[5]由此，对于混杂零散的诸神，后人获得了一种系统的记忆，不同的传统被融合起来。在这个体系中的联结纽带是血缘而不是思想或者行动。^[6]

值得注意的是，赫西俄德的书中没有明确的“创世”概念，而仅仅以“浑沌为万物之先”，谨慎的以为世界起源于不可知晓。同时，在另一本书《工作和时日》中，赫西俄德提出了一种世界退化的观念，即是人类社会从黄金时代渐次退化为白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代。^[7]这在后来古罗马诗人奥维德（Ovidius）^[8]所著的《变形记》（Meta morphoses）中被进一步发挥。^[9]但是，关于时间的这种观念，并没有显现在希腊哲学或者基督教教义中。

在公元前8世纪到公元前2世纪期间，希腊盛行戏剧节。各种表演及比赛中的节目，对荷马史诗有着大量的背诵及表演，历史的口述传统及记忆，便由此得到延续。当通过参赛的职业说书人，依据荷马的剧本，模拟人物性格而表演，或是此后各种著名的希腊悲剧、希腊喜剧重新对过往神话故事再阐释时，诸神的人格特征，情绪化的面目和性情等，便依次显现并逐渐深化。诸神时代隐去之时，便是人类历史之始，这即是历史的去神话化。

后世眼中真正意义的古希腊历史著作，出现于公元前430年前后，其代表是希罗多德（Herodotus）^[10]的《历史》及他的同代人修昔底德（Thucydides）的《伯罗奔尼撒战争史》，也包括稍后的色诺芬（Xenophon）的著作^[11]。

当希罗多德使用“历史”（historie）这个词语来描述他的作品时，他只是使用这个词的希腊语意义“探询”，^[12]而没有意识到他实际上是在开创一种流派，一种标准和一个延续2000多年的学科。和《一千零一夜》中航海的辛巴德一样，希罗多德一生到处漫游，由此接触到各个民族大量的神话传统。在《历史》中，希罗多德不但记述了他自身所目见的事、目击者的证词，也记录了一切道听途说，甚至记录了他所目见的手稿中的内容，^[13]希罗多德宣称他的目的是保存对有价值之事的记忆，使其免遭时间的破坏。对于他所记录下来的故事是否真实的问题^[14]。希罗多德并非不注意证据的真实性，但相对于叙事命题的确定性描写，希罗多德更关注命题的逻辑和连贯性。从而，为了让其所感兴趣的全部可知世界和传统更显得连贯一致，对于其中基于其个人知识无法判断的事件及传奇部分，希罗多德所采取了一种“如是我闻”式记录下来的做法，并利用各种谱系、神话以及编年志，以使所讲述的故事更具备连贯性，使得人的“历史空间”和神的“神话空间”被连接在一起，成为连续延伸的记忆。J.W.汤普森在《历史著作史》中评论道：“希罗多德的著作，最引人注目的事实，就是它的统一性，其次便是他所表现的精神。”在希罗多德的笔下，“历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面的混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念”。^[15]希罗多德对于事件的处理，展现出一种统一性和一贯精神，这正是体现了一种“历史哲学”的方法，但正是这种方法的使用，使希罗多德的作品，在后世的历史学标准看起来，更像是一种小说，或者说，关于历史的善意的谎言。

修昔底德大约出生于公元前460年前后，是个职业军人。其著作《伯罗奔尼撒战争史》开始于公元前431年雅典和斯巴达联盟之间的争斗，终结于公元前411年，其中绝大部分篇幅所叙述的事件，为其亲身参与之“二十年目睹之真实现状”。^[16]在方法论上，修昔底德攻击了荷马，彻底地不承认神力可以干涉人事。对于希罗多德所感兴趣的各种关于希腊的传说，以及各种道听途说，不可考证的内容，修昔底德都近乎残忍的予以彻底删除。他写道：“我的撰述所根据的不是偶然的来源，也不是单凭我的印象，我的根据，一部分是我的亲身经历和目击的事实，一部分是别人目击的事实，而这些事实是经过我尽可能严格而仔细的考证核实了的。因为即使是同一个事件，不同的目击者的叙述并非总是相同的，而且记忆有时并不可靠，或者有时会有不同方面的偏见。”^[17]这便是J.W.汤普森所赞赏的“忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格”。^[18]尽管修昔底德写作的目的，不是如希罗多德般“探询”，但写作的背后，并不在于单纯的如编年体般描述事实，仍有其目的：试图发现事件之间的因果关系。由此修昔底德采用了排列其事件的逻辑顺序，并把注意力集中在事件表现的动机、宗旨和目标，并把事件看作特定意图的结果，进而追溯到人的欲望上。

尽管修昔底德比希罗多德展现了一种更加彻底的去神话化，但这两者所书写的历史，均自觉不自觉透露出其遵循的原则，并按照这一原则来编写其历史。希罗多德的方法引发了迪奥尼修斯、伏尔泰等追随者，而修昔底德的方法则是波里比亚乌甚至兰克学派的先驱。正是在这一意义上，可以说，希腊的史学一开始，便展现了一种书写的方法，这种方法，先行预设了其选择并处理其遭遇的材料的准则，再由此书写其历史。如果根据其记述的内容来看，更像是为某种培养政治家的需要而写，充满大量修辞的演说和观念上的说教，而不是作为事件本身的记述。这时史学还没有真正独立成为一种学问，而是一种实用工具。

这种实用性在公元前2世纪罗马征服希腊后被进一步加强。希腊被征服，使历史不再是一种政治家的正当教育，而只是一种往事的记录。这体现在Q.费边·皮克托尔^[19]的《罗马史》，M.P.加图^[20]的《罗马历史源流》7卷本，G.萨卢斯特的《喀提林叛乱记》《朱古特战争史》和G.J.凯撒的《高卢战记》《内战记》等书中。但是，与希腊文明不同，亚历山大帝对周边区域的征服扩大了罗马人的地理视野，而希腊文明的辉煌则增强了罗马人的历史视野。波利比奥斯所著的《通史》时间跨度是150年，这意味着其中他所未能经历的部分，需要前代的记述作为补充，而他所运用的方法，则类似于后世的“剪刀加糨糊”或者计算机时代的复制并粘贴（“copy and paste”）的办法。希腊—罗马史学关于材料的选择和对历史的书写中，已具备各自的书写原则^[21]，并反过来据以重新区分并整合各种材料。但希腊史学及方法，并没有被基督教神学保留，得到继承的反而是少量的希腊哲学。

注释：

[1] 这是一个富于争议的话题，德国商人海因里希·谢里曼于1870年对特洛伊的考古发掘，发见了克里特—迈锡尼文明的遗迹。陈恒在《略论希腊文明中的东方因素》中列出一些可以供参考的书目包括：拉姆赛伊（Sir Wm. Ramsay），《希腊文明中的亚洲因素》（Asianic Elements in Greek Civilization），纽黑文1928；比尔德斯莱（G. H. Beardsley），《希腊罗马文明中的黑人》（The Negro in Greek and Roman Civilization: A Study of the Ethiopian Type），Baltimore and London 1929；罗杰斯（J. H. Rogers），《世界有色伟人》（World's Great Men of Color），伦敦1946；詹姆斯（George G. M. James），《偷来的文化遗产》（Stolen Legacy），1954；瓦尔特·伯克尔特（Walter Kurkert），《东方化的革命》（The Orientalizing Revolution），1982；魏斯特（M. L. West），《赫利孔的东方面孔》（The East Face of Helicon），伦敦1987；马丁·伯纳尔（M. Bernal）《黑色雅典娜》等。与伯纳尔观点相异的论作则有：莱福克威兹（Mary Lefkowitz）、罗杰斯（Guy Rogers）编，《修正黑色雅典娜》（Black Athena Revisited），北卡罗来纳大学出版社，1996年版的论文集；莱福克威兹（Mary Lefkowitz），《不是出自非洲》（Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History），New York: New Republic and Basic Books, 1996等。

[2] 这种记载神迹的故事，以及由此衍生的对于世界的理解，可以称为神权历史学，即是一种准历史。 柯林武德（R.G.Collingwood），《历史的观念》，北京：商务印书馆，2002。

[3] 这种或多或少的谱系化，可以被解释成为缘于书写工具的缺乏而便于记忆的需要。

[4] 类似的，在相当长的时间内，藏族一直以说唱的形式，保存着《格萨尔王传》这种历史记忆。

[5] 比如宙斯有着大量儿子。

[6] 很有趣的是，中国历史上，在数种思想融合的过程，同样可以发现此种谱系行为。在汉后，西晋道士王浮所撰的《老子化胡经》融合佛老，而按照陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中说明“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”此后，宋明之间，儒、释、道三家深度融合，小说兴起，则有许仲琳的小说《封神演义》。

[7] 《工作与时日 神谱》，赫西俄德著，张竹明译，商务印书馆，1996。

[8] 奥维德（Publius Ovidius Naso），公元前43年—约公元17年。

[9] 与此类似的中国观念是孔子“郁郁于三代”，以及充满对往昔“黄金时代”的大量怀念。

[10] 希罗多德（Herodotus），约公元前484—约公元前430或公元前420年，古代希腊历史学家。

[11] 如《希腊史》《远征记》《居鲁士的教育》《斯巴达政体论》《回忆苏格拉底》《经济论》《论税收》等。

[12]《多面的历史》，（美）唐纳德·R·凯利（Donald R.Kelley），北京：三联书店，2003。

[13] 如埃及人所流传下来的330个法老的名称以显示历史之悠久。

[14] 希罗多德使用以下说辞：“我的职责是记录我所听到的一切，但是我并没有任何义务来相信描述都接近于事实，对于我的全部历史来说，这一说法都是适用的”。《历史》，希罗多德著，王以铸译，北京：商务印书馆，1959年6月第1版，1997年6月第6次印刷本。

[15]《历史著作史》（上卷，第1分册）（美）J.W.汤普森，谢德风译、李活校，北京：商务印书馆，1988。

[16] 清人吴趼人著有《二十年目睹之怪现状》一书。

[17] 《伯罗奔尼撒战争史》，修昔底德著，谢德风译，北京：商务印书馆，1960年4月第1版，1997年5月第5次印刷本。

[18] J.W.汤普森指出“修昔底德很注意找出事情发生的原因、发现人们的动机、说明事情的原委，修昔底德对这些事情的关心和他对叙述事实的关心同样大”。《历史著作史》（上卷，第1分册），（美）J.W. 汤普森著，谢德风译、李活校，北京：商务印书馆1988年5月第1版。

[19] Q.费边·皮克托尔，约生于公元前254年。

[20] M.P.加图，公元前 234—公元前149年。

[21] 这种书写原则可以看成一种历史哲学。只是，这时“历史哲学”并非如后来的基督教历史神学的一种试图以某种信仰或者观念，强加于世界史之上的方法，而更像是一种往事的纪录，尽管这种纪录的背后，仍有其目的。

基督教教义依托犹太教传统，以基督诞生、受难的传奇故事为立基，糅杂希腊哲学而成。罗马帝国纵横欧洲、东成西就之时，却不料已祸起萧墙之内，基督教以一个一身受难的事件为起点，配合各种思潮，发展成为一个庞大的有形组织，最终成为罗马国教，并在罗马帝国崩裂时，维系统一欧洲千年之久。本章，叙述的是早期基督教教义的渊源、演变及教义中历史观的变化。

2.1 犹太教

犹太教是基督教的前身，其经典典籍是《旧约》，其中记载的犹太人历史既揉杂现实故事，又有神迹传奇，属于一种准历史。^[1]其中，摩西是一个关键人物。

如果摩西这个历史人物真的存在的话，那么其生活的年代大约是公元前14世纪到公元前13世纪。《出埃及记》中，记载了摩西带领以色列人离开埃及，并在西奈山（Mount Sinai）上，订立了人与神之间的约定的故事。^[2]摩西的出现，使耶和华从一个部族神发展成为创造天地的唯一全能上帝，犹太教也成为真正意义上的一神教。而摩西用两个四十天所构思出来并用大量仪式使之强化的律法，才是摩西真正的成就。与同时代其他不成文法^[3]比较，是一种成文法和不成文法的混合物，更显宗教性和制度性。^[4]在《摩西和一神教》中，佛洛伊德^[5]用他一贯的精神分析法，通过对《旧约》中割礼、神的名字的禁忌等问题的考察，重构了以色列人的早期历史。^[6]但由于这段历史的久远和证据的缺乏，任何解释均只能看成一种具有特定目的的解释甚至文学想像而已。^[7]到公元前586年，犹太王国被灭，犹太人成为“巴比伦之囚”^[8]时，摩西的事迹已经不可确切考证，但可以确认的是，他建立的律法已成为此时的传统，而犹太教的教义也已经稳定下来。

犹太教的教义在犹太人眼中，既是自己的宗教和信仰，又有关于自己的历史。教义以一个全能的上帝创世为开始，以犹太人的苦难作为上帝荣耀的见证，以弥赛亚的再次出现为终结。这种基于历史过程所建立起来的关于世界的理解，充满因为屈辱和漂流的历史特定性，而有着与希腊哲学及史学不同的特质。^[9]犹太民族历史上连续不断的灾难，加强并传播了关于上帝及其特选子民的预定意图不可动摇的信仰。正是这种经历的不同，使其教义充分表现出其对世界的独特理解及对未来的渴望，^[10]充满一种伤痛的记忆和苦难中的坚持。

在这种信仰中，时间不是无足轻重，未来则意味着希望。上帝创世意味着一个有秩序的世界观念的开始，创世那一刻，世界从无到有，成为时间的起点。世界，只不过是上帝在短短六天中匆匆构搭的舞台，这个舞台仅为显示神的荣耀而诞生，上演的是堕落和救赎的故事。人，作为世界的存在者及演出者，按照上帝所预先编制的剧本，表演到世界末日那曲终人散的时刻。在这一过程中，受到上帝启示的先知弥赛亚，获得了阐释这个剧本的话语权力。这种时间图式和对故事的阐释方法意味着，上帝创世这事件本身是独一无二的，不可能被归入某一个循环之中，同时，对弥赛亚的期待，使关于时间的观念由过去的历史指向未来，从而获得一种线性的时间观念。对未来的期望，超越了俗世存在的意义，同时，也与历史和现实中的苦难遥相呼应，这构成了其对俗世和未来的理解。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋。

公元前586年，巴比伦人攻陷耶路撒冷城，稍后，波斯征服了巴比伦，希腊及罗马崛起，亚历山大吞噬了波斯帝国。在这一系列过程中，如同《约伯记》中的记述，犹太人遭受着天平上比海沙还重的苦难，在战争和颠沛流离的生活中继续他们对神的信仰。而在此后，数百年间进一步颠沛流离的苦难，则强化了其对未来的期待，并最终转化成为在苦难中等待救世主的信仰。^[11]这种对于未来的期盼，深深地影响了此后世代的各种信仰。

同时，犹太教的习俗也在继续演化中。^[12]犹太教分出三个主要宗派：撒都该派（Sadducees）、法利赛派（Pharisees）、艾赛尼派（Essenes）。撒都该派主张只需尊奉摩西律法，不接受后来发展的“口传律法”，此派不信灵魂与复活，不信天使与鬼魔；法利赛派，笃信律法，并遵守后来发展的口传律法，相信灵魂不死与肉身复活，注重维护犹太教的传统与犹太生活规范，盼望弥赛亚降临，这一派的学说渐演变为拉比学说；艾赛尼派则过着一种退隐式的集体生活。^[13]

注释：

[1] 前几卷中的上帝有着多个名字，显示了犹太教从多神教向一神教过渡的痕迹。相对而言，多神教较接近于原始宗教，一神教则有着更加复杂但系统的抽象概念。

[2] 这就是《旧约》中“约”含义：人与神之约定。

[3] 比如，吾珥南模法典（Ur-Nammu Code）、比拉拉玛法典（Code of Bilalama）、里辟伊士他法典（Code of Lipit-Ishtar）、汉摩拉比法典（Code of Hammurabi）、赫人法典（Hittite Code）、亚述法典（Assyrian Code）等。

[4] 随着组织规模的扩大，将习俗固定为律法，实际上是对组织进行制度化，这是一种比血缘更强有力的连接纽带，这一点使摩西律法更显重要。

[5] 《摩西与一神教》（Moses and Monotheism：Three Essays,1939），（奥）弗洛伊德（Sigmund Freud）著，北京：三联书店，1992。

[6] 按照他的解释，摩西不是犹太人，而是埃及贵族，是当时一个城的总督。他带领他的犹太子民离开埃及，推行他的理想，而最终被其子民所谋杀。这种考察遵循了佛洛伊德关于伪装和隐藏的细节泄露了被掩盖的事实真相的理论，并进一步发展成为佛洛伊德早期关于文明起源的想像如《图腾与禁忌》《一种幻想的未来》等，考察《旧约》中一系列前后矛盾之处，试图还原出被篡改的地方，以显示后期犹太人对这种“杀父情结”的努力遗忘。按佛洛伊德的猜测，摩西所制定的律法及一神教传统来源于阿顿神教，为了反对当时流行的死神崇拜，故而整个《旧约》避而不谈死神和阴间。佛洛伊德这种解释和他其他的解释一样，有时未免显得过于富有想像力了。

[7] 历史可能是一种逆序的累积层进，越往后面的年代，便将前面的历史愈向前推进。1903年，在埃及尼罗河中的伊里芬丁岛的考古发现了亚开文字蒲纸，这种造于公元前5世纪的亚开文字蒲纸的记录显示，除了耶和华之外，当地的犹太人至少还敬拜其他三个神。这意味着摩西之后，某些团体仍然多少延续着多神崇拜。但大体上已经遵循一神崇拜。

[8] 公元前598—公元前586年，犹太王国两度被新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世征服，这是犹太人的亡国之痛。

[9] 如果说，希腊哲学是在城市中的有闲阶级，在衣食富足之后，基于充分的闲暇，而产生的对自然界的观察中，领悟到某些永恒法则的话，那么，犹太教义则是贫民在旷野的漂流中在自身民族的兴衰中体会到上帝的力量。

[10] 这种渴望，中文有一个成语“望梅止渴”可以表达。

[11] 正如《利未记》和《申命记》中所描述的，“收获是如此之丰，以至于会有那个时候，没有一个人会为收集庄稼担忧。”

[12] 比如《旧约》中的律法书部分被规范化，分行分节，确定标准的行数及节数，这意味着文本的逐渐规范化和标准化。在耶路撒冷的圣殿及随后重新修建的圣殿相继被毁之后，各地设立会所，于安息日礼拜（这成为后世星期日礼拜的起源）。犹太教义中，救世主弥赛亚的观念被强化，这种强化使犹太人不是选择斗争而是忍辱负重等。

[13] 生活在后来发现《死海古卷》（The Scroll of the Dead Sea）之处的“古姆兰社团”（Qumran Community），被认为是其中一支。

城邦和城邦之间的交流，远在军事征服之先。出于自利目的的民间贸易，自发的通过各种零星接触，搜集信息，并完成交易，而在交易的过程中，思想和制度形式得以交流并传播。汤因比^[1]指出，“希腊商人很有可能在希腊殖民者之前就到达了后来被征服的殖民地，并成为殖民者的向导”。从经济学观点看，城邦可以看成重商主义的初级阶段。城邦的核心，是一批专门从事对外贸易的商人，其中一部分人同其他城邦的商人进行贸易。各个城邦之中所有参与商业关系的商人，构成商业经济。而这部分专业商人与外部世界的非商人（农民、地主、其他资源拥有者）之间的贸易，构成这个商业经济的背景。^[2]对于一个封闭经济来说，自愿贸易使交易双方获益。商人存在的前提，是利用各种信息差距以及物价差距，完成商品之间的套利行为。当经济最终会达到某个稳定的平衡状态，套利所得到的收益也稳定下来，而不再高速增长。^[3]这时，商人要获得更高的利润，便必须寻找新的贸易对象和贸易渠道。于是，基于商人获利的动物本能，城邦的市场半径随之增大。伴随交易范围的扩大，中心城市也随之形成。随着这个过程不断开展，某些城邦逐渐变得强大，某些偏远的城邦则显得弱小。^[4]

当两个城邦沿着各自的中心城市，寻求新的贸易对象并不断扩大其贸易范围时，城邦间便发生接触。由于城邦的中心城市，产品同质化的几率甚高，从而，竞争比合作垄断更为可能，而在古代世界，竞争很容易演变成为战争，从根本上打跨对方，获得食品并将对方抓捕为奴隶。这表现在古代希腊，便是大量的无休无止的联合结盟和称霸行动。^[5]战争的结果，除了使城邦之间迅速联合起来，成为同盟之外，也使城邦内部的居民愿意维持一定量的本地武装，这更进一步导致国家的武力强大。正如希克斯所说：“今天我们认为国家行使（司法和防卫）这些职能是理所当然的，但一个强大到足以充分行使其职能的政府并不是自行出现的。”^[6]随后，城邦的武装力量迅速强大起来，除了在城邦的战争中自卫之外，同时也是镇压内部异端，掠夺民众财富的武装，最终变成专门以军事为职业的军队。

在城邦之间的贸易过程中，两项使后世受惠甚多的制度成型并固定下来：货币制度和法律制度。这两种制度，很可能通过贸易的过程而自发演化，并最终成型稳定。法律制度主要是基于习俗形成的希腊商法，而不是基于指令经济形成的罗马法。商人之间调解争端的制度，大多倚赖于长期交易和不断博弈所形成的惯例。而成文的法律，则多是由统治者制订并对其相对有利的指令。直到罗马人成为地中海霸主之后，用于界定罗马人之间权利的罗马法的范围得到扩展，外乡人同样适用这一法律时，商法才和罗马法互相渗透。另一项更重要的发明是货币制度，按照希克斯的看法，货币先铸币而生^[7]。尽管货币制度和国家制度密切相关。但货币并不是作为国家的一种创造物而产生。国家只不过是利用其强力，将这一习俗、惯例独断并强化而已。商人也自行铸币^[8]，但拥有大量财富为后盾的国王，所制造出来的铸币无疑更受欢迎，一旦国王发现铸币产生的利益^[9]，那么货币便会被强制使用下去，这是货币制度的形成。^[10]当货币制度被发明出来后，手握货币发行权的政府，一直存在一种诱惑，就是政府通过大量发行货币，造成货币实际购买力下降，这实际上，是一种隐含的税收。要使货币有效运作，市场便必须有一个可信的机制，来防止政府大量发行货币，造成货币贬值。在希腊—罗马时代，纸还只是蒲纸，不可能用来做纸币，主要货币是铸币，而金属的开采在技术和资源发掘手段方面有限制，再加上提炼周期等因素，均防止了政府滥发货币。但这却很难防止政府降低金属货币的成色，采用滥竽充数的方法，用低劣货币来代替成色良好的货币，于是，当政府忍受不住诱惑而大量以次充好时，便导致市场上低劣货币充斥^[11]，最终是老百姓对政府货币信心的丧失，转而接受民间的私人铸币。所以，实际上，是民间私人铸币传统的存在造成的竞争，才真正限制了政府大量发行劣币。

比起现代政府所具有的技巧复杂而又隐蔽狡猾的进行劫掠财富的各种办法，希腊—罗马时代的政府，只能依靠暴力征税或者借债来解决问题财政赤字问题。可征收的税种，包括贸易税、土地税、人头税、财产税等。由于希腊—罗马的贸易范围极为广阔，从而，征收贸易税的成本很高，同时，稽查富人财产也需要很大成本，因此，税收主要落在农奴及农民头上，即是征收的土地税和人头税。^[12]当君主入不敷出时，要么便提高税率或增加税种，要么便举债。高税率进一步提高了逃税的机率，而剩下逃跑不了的农民，便必须去负担更为高昂的税收。^[13]在现代西方民主国家，税率的提高，是一个很可能会导致执政党下台的危险举动，而遵循一定规则和合约而同意的自愿纳税，则是一种在长期上，对于双方来说，均是愿意遵守的契约机制。但在希腊—罗马时代，对于税率的反映，常直接的表现为暴力反抗。^[14]如果短期内政府入不敷出，一时又不能强行征取到更多税收，在一个受天气影响明显的农业社会，借债或许是度过财政危机的一个办法。但如果政府不能量入而出，重新恢复平衡的话，借债只是延缓了危机的发生。^[15]

在希腊—罗马时代，百姓之间的借债，比君主向百姓借债更为普遍。^[16]百姓借款以人身为担保，一旦无法偿还，便成为奴隶。梭伦以前，雅典的土地集中在少数人手上，贫民及其妻女都是佃农。如果交不起地租，便要被捕，成为奴隶。^[17]梭伦进行了改革，禁止了以人身为担保的借贷，同时，取消了各种债务。这是一种典型的道德家的行动。一些预先知道消息的人便提早大量举债，而后按照法律不予偿还，成为富翁。同时，由于提高了借贷的条件，有些真正需要借钱度过难关的，也得不到头寸可以解决燃眉之急。^[18]这种改革带来的另一个意想不到的结果是，虽然本地希腊人成为奴隶的数量减少，但却使更多外邦人沦为奴隶。在希腊—罗马时代，奴隶被普遍使用，奴隶被看成一项物品在奴隶市场上交易。如同一个现代工商业主在考虑一架机器时，除了考虑其价格之外，还必须考虑其可能寿命、折旧值、以及维修费用等一样，在奴隶的产出和寿命之间，奴隶主也会尽量选择使其产出和价值折现之后最大化的方案。而这和奴隶的劳动强度及食物、健康条件密切相关。考虑到需求量一定的情况下，价格与供给量成反比，如果市场上奴隶价格高，那么，相应奴隶主便会给予奴隶更好的食物及健康待遇。当梭伦废除了债务奴隶之后，本土奴隶来源下降，这时如果不从外邦劫掠奴隶，那么奴隶的生活质量慢慢会提高。甚至长远上说，会被重新释放成为自由民。^[19]但是，如果可以通过劫掠的方式，去其他国家劫掠自由民，强迫其成为奴隶的话，情况便完全不同了，当奴隶短缺导致价格提高，那么，便有更大的激励发动战争，侵略其他地方，将那里的人民劫掠为奴隶。在波斯帝国、马其顿王国以及罗马帝国急速扩展过程中，大量其他国家的自由民，都沦落为奴隶，大量的供给使奴隶的价格变低，这更进一步导致奴隶生存条件的恶化。这可以解释为什么在帝国急速的扩展过程中，发生了大量的奴隶起义，比如著名的斯巴达克斯起义。从这两种不同的结果，可以看到，在经济上废除奴隶贸易，要比在政治上呼吁废除奴隶制度的道德举动，更为关键。^[20]

回顾时间长河，人类崛起于苍茫之间，从直立、制造工具和双足行走以来，数百万年间，通过群体的合作，不断积累使用工具的经验，使人类远远超越其他物种，甚至足以对抗大自然无常的暴风雨，在固定的土地上定居下来。这些年月，人类茫茫无知，从公元前六千多年第一波城市文明兴起之后，到公元前数百年间，人类诸种制度逐渐成型，基于各自的气候和地貌约束，一些东方古国逐渐演变成统一的大帝国，而希腊—罗马则演化出分离而又互相联系的城邦形式，并发展出和这一形式相联系的贸易、货币、法律、国家、战争、武力、税收、借债、奴隶等相关制度和组织，成为此后各种演变的雏形。对于人们所生活于其中的社会组织、制度，也产生了对其进行反思的哲学。这种状况，在罗马帝国崩溃，基督教兴起之后，便被改变。

注释：

[1] 汤因比《人类与大地母亲》，《希腊文明》一节。

[2] 希克斯，《经济史理论》。

[3] 假定存在交易成本，也只是改变经济均衡点的位置，而不改变经济达到均衡的性质。考虑到“干中学”这种经验累积所导致的分工专业化，有可能使收益递增而经济不再收敛。但从这一时期的技术积累来看，这一点看起来并不足以成为一个主要的影响力量使经济脱离均衡的可能。

[4] 最初中心城市的兴起，可能只是一种聚点均衡——基于双方某种共识的偶然性均衡而已。但当这种聚点均衡通过长时间博弈而成为参加交易者的默会信息时，那么，市场的地点便固定下来，在这个地点上参加交易的人数也相应日增。于是，以外部的贸易为背景的中心城市位置逐渐形成。所以城邦和城市之间的界线有时并不分明，而柏拉图和亚里士多德所指的城邦，便是“将城市与内陆、城镇与乡下作为一个统一整体而言。”

[5] 发生于约公元前750年－公元前715年之间的伯罗奔尼撒战争就是其中之一。汤因比《人类与大地母亲》中《希腊文明》：“在这一次战争中，斯巴达人征服了伯罗奔尼撒半岛最南部五分之二地区，战争的结果是一些城邦被允许保持自治，条件是一旦发生战争必须履行向斯巴达提供军队的契约。另一些被征服的地方，那里的人成为农奴，用自己的土地产品，向斯巴达公民缴纳实物贡赋，以便使这些斯巴达人能从农业劳务中解脱出来，得以把他们的全部时间和精力投入战争和军事训练。正是通过剥削比自身公民人数多出许多倍的臣服于希腊的民族，斯巴达才能在他们自己人中间，实行只有他们这些享有特权的少数人才能享受的民主平等的政治权利。斯巴达人之执着于军事训练和纪律，使得他们成为希腊世界最令人生畏的军人。起初，他们试图凭借武力去征服更多的希腊领土，以使更多的希腊人沦为农奴；然而，到约公元前550年，他们认识到，尽管他们骁勇善战且训练有素，但单凭人力而言，他们的人数不足以管制他们现有的农奴，同时，进一步的征伐又分散了他们更多的人力。因此，斯巴达人最终放弃了征代政策，以结盟政策取而代之。他们促成了科林斯地峡四周那些经济发达的城邦中独裁政权的倾覆，然后，他们在财富的基础上与那些独裁政权被推翻后建立的政权结盟。”

[6] 以下两个事例可以说明这一时期国家武装力量的薄弱以及所管辖的民众和范围并不大。一是年迈的梭伦将他的盔甲放在门口，以供人们取用；一是珀西斯特剌图在一次集会中设计诱夺了民间的武装。

[7] 此处所指货币，大致是用以作为交换媒介的物品，比如贝壳或者石头，而铸币，则指金属铸币。广义上说，任何具备交换功能的民间商品，都可以作为货币，包括背书担保的汇票。

[8] 《剑桥古代史》，第4卷，127页，转引自希克斯。

[9] 货币作为一种最广泛受欢迎的商品，对于发行货币者会带来利益，相当于间接抽税，经济学将之称为铸币税。

[10] 另一种看法是货币的流通性不能被认为是单方面由国王所施加，它是国王和纳税人兼交易人之间共同确认的结果。参见青木昌彦，《比较制度分析》第3章，《作为进化惯例的货币》一节。

[11] 格雷夫关于“劣币驱逐良币”的理论。

[12] 弱势群体，永远是被损害的对象。

[13] 高税率最终会损伤税基的看法，拉弗用一个开口向下的抛物线加以描述，即是拉弗曲线。

[14] 这一点，无论中外，都是一致的，即所谓“苛政猛与虎”是也。一个百姓无法参与关于税收议价的社会，是不能被称为民主国家的，如果无法制止政府滥用财富，那么，长期下，最先受损害的必然是弱势群体，而暴力抗税也将成为一种必然结局，如果这个过程不能回到谈判桌而达成和平协议，那么，暴乱也是一种非常可能的结局。

[15] 这即是经济学上的大卫·李嘉图等价原理：假如政府一开始收支平衡，当某一年收成不好而必须举债时，那么，下一年收成的盈余必须足以填补这个差额和利息的总额，否则，仍然必须举债。举债只是将收支不平衡问题在多个年份中摊分，而不能真正解决收支之间的差额问题。

[16] 这或许反映了君主和平民谈判权力的不同，君主可以增加税收，而平民是平等的，所以借债更普遍。

[17] 土地的所有权问题，在以农业为主要社会形态的社会中，都是一个关键问题。这个问题涉及农民的生计问题。而一旦豪强通过手段剥夺了农民的土地，农民便真正成为无产者，这种状况，只有在农民能够被转化为工人并获得一些其他资产才能得到部分代替，所以历代，总以“耕者有其田”为口号。在一个土地完全国有化的国家，所谓买房只是签订一个70年租约的话，那么，无论是否居者有其房，实际上，所有人，包括他们的子子孙孙，都可以看成是土地拥有者的永世佃农。

[18] 这类似于经济学上对最低工资法的探讨。

[19] 参考1977年，巴泽尔在《产权的经济分析》：奴隶在法权上属于奴隶主，是其主人财产的一部分。因此奴隶主可以全权支配奴隶的劳动并拿走全部产出。但是奴隶是一种“主动的财产”（full-fledged property），不但会跑，而且事实上控制着劳动努力的供给。奴隶主要在强制条件下调度奴隶的体力和劳动努力，即使支付极其高昂的“监控（supervision）和管制（policing）成本”，也不能尽如其意。为了节约奴隶制的费用，一部分奴隶主会善待奴隶，甚至如日后美国解放黑奴一样，而且实行定额制（quota），允许奴隶在超额后拥有‘自己的’私产，以致一些能干的奴隶积累了财富，直到最后买下了他（她）自己，成为自由民。” 也可以参考附录《产权》

[20] 关于这一点的推论及逻辑，同样适用于一个工业化过程中，大量农村人口向城市的涌入的情形，由于市场联结了所有人之间的博弈，当农民大量涌入城市市场时，如果在技能上没有本质性差别，那么，最终必然会降低整体的工资水平。而如果城市里面的工人，能够及早在技术、知识、技能上做投资，可以从事更加复杂的工作，而农民只能从事家政、初级建筑等不需要复杂技能的体力活的话，那么，农民和工人，会成为两个不同收入阶层。从长远来说，农村人口的供应量取决于生育率。解决城市中的贫民的生活困境的途径，除了从供应量方面考虑的话，那么，便应该尽量的进行更加复杂的分工专业化，给予培训机会，在工作上学习技能，然后尽量使技能多样化，而避免同质化的竞争。如果通过收取设置各种关卡，比如“暂住证”或者户口等制度，来保护少部分人，只能进一步增加进入成本，导致另一部分人口的生存更加恶劣而已，更为可恶的后果是，剥夺了他们辛苦积累起来的仅有的一点金钱，这些金钱本来可以让他们用来投资学习改善生活条件，而被剥夺后，只会令他们的子女生活状况更加恶化。

城邦并非希腊所特有。^[1]但以城邦为政治组织形式却是在迈锡尼时代之后，在爱琴海，经希腊人之手而渐臻成熟的，最终，这种形式成为了整个地中海区乃至幼发拉底河以东地区的标准政治组织形式。在城邦开始其“天然合法性”很久之后，才有苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一脉关于城邦的政治理论的理解和产生。这也是西方陆续对人们所习见的生活组织方式反思的开始。^[2]

与希腊哲学中的其他学派比较，苏格拉底所开创的哲学更关注伦理问题和关于人们的社会关系问题，从而更具备政治哲学性质。^[3]苏格拉底并没有著作流传下来，他的言行和学说，散见于他的弟子柏拉图和色诺芬的著作中。他追问的主要问题包括“什么是虔诚？什么是勇敢？什么是正义？”等，这些问题，均以现实世界的社会秩序为背景，属于入世的问题而不是出世的问题。而其中最为根本的问题——“什么是正当的生活方式？”追问的则是社会秩序背后的规范性和合法性问题。苏格拉底的学说，沿两个脉络得到继承和发展。一方面，三十僭主以政治独裁的形式实践了他的教育。另一方面，柏拉图则在理论上阐发了他的政治见解。^[4]三十僭主，作为治理城邦的政治事务者，遵循了苏格拉底的思路，将城邦默作为一个预设前提，并以此处理相关的事务。柏拉图则不同，柏拉图关于城邦的哲学，乃是试图超越现实的城邦而成为一种关于城邦的抽象理念。

在柏拉图的论证中，秩序是衡量一切的价值基准。城邦的正义来源存在于城邦的秩序之中。^[5]柏拉图所讨论的善和美，乃是通过秩序所展开的形式而被洞见，存在于抽象的秩序，而不在于个体的人中。^[6]关于城邦的哲学和理念，则超越了现实的城邦本身，成为一种建构性的一切城邦的理想主义哲学，并反过来，以“理想城邦”作为“现实城邦”的隐含参照体系^[7]，从而评判现实城邦的优劣。^[8]如果这种理论建构纯粹停留于理念的话，那么结果可能还好一些，但是，从《国家篇》到《法律篇》，柏拉图不但讨论了一个理想主义的基点是怎么样，统治者该如何被教育，还跨越了实然和应然的桥梁，讨论了如何在克里特岛中建立一个国家，并通过实施法律和对平民进行所谓德性教育的普遍灌输，来构建社会。《国家篇》中，他指出，民众的欲望被指出必须加以抑制；《法律篇》中，更进一步的，柏拉图认为，欲望必须被重新改造。但是，柏拉图没有指出，如果教育失效时，该怎么办？或者说，与现行秩序不一致的时候，必须采用何种手段？考虑到20世纪的诸种实际情况下，只能说，柏拉图的政治哲学，看起来更像一种军国主义的训导。^[9]

亚里士多德的哲学不同于柏拉图。当亚里士多德在《政治学》^[10]开篇写道：“人，按其本性，乃是政治动物”时，意味着他已经放弃了他老师这种神圣的疯狂，而完全立足于现实城邦之上。^[11]亚里士多德并不主张重新构建一个现实中从不存在的理想国，而是试图基于对各国政制形态进行比较。他比较了150多个希腊城邦的制度，写成了《政治学》及《雅典政制》，他追问的问题是“一般的国家在实际上所能达到的最好政体是什么？”亚里士多德区分出来三种好政府（君主、贵族、立宪）和三种坏政府（僭主、寡头、民主）。^[12]这种区分，在日后欧洲各个独立王国兴起，以及平民力量逐渐壮大之后，成为日后各种国家政治制度的思想渊源。

苏格拉底—柏拉图—亚里士多德这种关于城邦及政体不同的看法，或多或少显现了他们哲学之间的区别。但是，希腊哲学中关于政治制度的反思，关于城邦如何可能的讨论和政治试验，在罗马帝国崛起之后便结束了。柏拉图的思想，在犹太教的希腊化时期由于遭遇犹太教思想而得以被融合，但希腊哲学中其他关于各种问题的好奇和探询精神，却在战乱中沉寂，甚至亚里士多德的思想，则需要等待千年之后，到12世纪之后，才时空交错的重新遭遇基督教思想。^[13]

注释：

[1] 在两千年前的苏美尔，城邦便已产生，有一个叫比布鲁斯的腓尼基城邦，其历史与尼浦尔、乌鲁克同样古老。

[2] 这再次印证了哈耶克所认为的，人类自发的演进出制度，总在对于制度的完全理解之先。

[3] 相对而言，其他流派，比如犬儒学派、伊壁鸠鲁学派或者斯多葛学派等，更注重个人自由，致力于追寻一种不依赖于社会通行准则束缚，而自给自足的个人生活。

[4] 综合起来说，苏格拉底可以被看成古代政治哲学的源头。

[5] 这一点显示了柏拉图思想和希腊哲学在方法论上的共同性质：强调事物变化背后的抽象规律，以恒定规律高于现实抽象变化的思维方式。

[6] 这就是列奥·施特劳斯所说的，古典自然权利论的本来面目若得到充分展开，与关于最优制度的理论就是同一回事。参见列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》。

[7] 这类似经济学中的阿罗—德布鲁模型中的一般均衡点，这一均衡点不存在于尘世生活，而存在于理念之中。而苏格拉底所讨论的善和美，则带有福利经济学的意味。

[8] 从这一点，可以看出奥古斯丁关于《上帝之城》的中超越和存在的构建与柏拉图哲学之间的亲缘性。同时，如果说，苏格拉底的追问，是一种批判和反思，而柏拉图关于城邦的哲学建构，看起来更容易成为独裁者最为坦诚的同党。

[9] 很反讽的是，基于某种所谓德性的教育，却很容易导致极权主义的统治，所以，对于各种“以德治国”或者注重“数荣数耻”的德性教育，有必要对其背后极权主义用心保持警惕。

[10]《政治学》，亚里士多德著，吴寿彭译。

[11] 在经济学上，这类似于不试图追求最优，转而接受次优的帕累托改进。

[12] 关于僭主，亚里士多德有一段极其精彩的评论：“一个僭主要想保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖……有另一种方法可以保存僭主制，那就是要有节制以及伪装信仰宗教。但没有决定哪一种方法可以证明是更为有效。” 参见亚里士多德《政治学》，罗素在《西方哲学史》中写道：“全书里唯有这段话是对于今天最适用的一段话，思想起来不禁令人黯然。”

[13] 12世纪以后，亚里士多德的思想被引进。在12—14世纪，与基督教思想相融合。文艺复兴及启蒙运动之后，亚里士多德的哲学渊源，绕过基督教传统，而回归希腊哲学。比如罗素在《西方哲学史》第19章中写道：“从17世纪开始，几乎每种认真的知识进步都必然是从攻击某种亚里士多德的学说开始。”事实上，罗素的说法，背后隐藏了了这么一个事实，在漫长的中世纪中，特别是13世纪以后，亚里士多德已经和基督教思想高度融合，17世纪之后的各种思辨以亚里士多德为攻击对象，与其说带有哲学思辨的味道，不如说更带有政治色彩。

在农业文明的定居生活中，人们的活动及历史，深受地貌和气候影响。所处区域的不同地貌和气候，成为这些地方陆续演化的基本约束。尽管大自然变化无常，但地貌的演化，却相对缓慢。“讨论文明，便是讨论空间、陆地及其轮廓、气候、植物、动物等有利条件，讨论人类利用这些基本环境所创造的东西——农业、畜牧业、食物、居所、衣物、通讯、工业等，人类无尽无休的演出戏剧的舞台，在一定程度上，决定了他们故事的线索并说明了故事的性质，演员可以变换，但布景却完全相同。”^[1]“地理能够帮助人们重新找到最缓慢的结构性的真实事物，并且帮助人们根据最长时段的流逝路线来展望未来。”^[2]可以说，正是由于身处同一片土地，缓慢变化的场景，延续了人们的记忆，使人们具备延续性的历史感。^[3]

不同的气候、地理产生出不同的文明。古代文明多伴河而生（中国、印度、苏美尔、亚述、巴比伦、埃及），此外，还有地中海的海生文明（非尼基、希腊、罗马、北欧及部分埃及），阿拉伯的沙漠文明，新西兰的毛利文明，北极爱斯基摩人的雪屋文明等等。^[4]不断循环的大气，除了与地表互相作用，形成诸如海洋、沙漠、雪原等不同面貌外，还为农业社会带来至关重要的降雨。^[5]这种影响的例子到处可见，比如在印度形成了两部分不同的印度：一个具备大量瀑布和湖泊的湿润的印度和一个由印度河—恒河平原构成的干燥的印度，这两种不同的地貌，成为印度史的背景舞台。

在中国历史上，气候同样影响历史演变。黄仁宇指出，“15英寸等雨线”与中国的国防线——长城的防线大致符合，天气的作用，促成了游牧和农业这两种不同的生活方式的区分，^[6]在大历史的范围看，游牧民族的间歇性侵入，引起了农业文明历朝以来，外患与内政之间的连环问题：“外族盛衰之连环性：意指某甲外族不独与唐室统治之中国接触，同时亦与其他外族发生关系，其他外族崛起或强大，可能导致某甲外族灭亡或衰微，唐室中国必然受到它的兴亡强弱的影响，或是利用这种机缘，或是受到它的祸害。”^[7]而在文学上，这种区别便引发了塞内及塞外这种区分，进一步分出塞外诗歌和宫廷诗歌的不同流派。对于长城以内的中国王朝来说，周而复始的干旱和洪水，则始终困扰王朝的统治，气候直接影响农业收成，促使历朝灾民暴乱，而治水则成为农业社会一以贯之的重要主题。^[8]气候对社会制度的影响，主要是通过作用于农业。地理的影响，则主要是通过交通，影响人类的活动。但当这两者的影响，以一种背景形式，渗入关于历史和社会的阐释之后，这种影响，便被保存在观念和文化的符号中而被延续。典型的，比如中国、希腊—罗马在国家的地理观念上的不同，实际上隐含的反映了他们地貌上的不同这一例子。

中国的历史，发源于夏、商、周。夏人自西而东，商人自东而西，周人复自西而东。商人五迁，不出山东、河南，商最后250年定居于河南商丘旁，器具如青铜、甲骨，以农业为主。后百余年，周兴起于渭水之间，逐鹿于中原之上，此时之活动范围，以山东、河南、山西为主，旁及河北、陕西。东周后，长江以下，楚、吴、越等国家，活动范围在湖北、安徽、江苏、浙江等地，才开始进入中国历史的视野。再经历春秋、战国，而及秦、汉。^[9]秦灭六国，分三十六郡，“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，无不臣者”。^[10]汉承秦制，重农抑商，一尊儒术，成为此后之分分合合的源头，也了结了先前群雄逐鹿的历史。

从此之后，自帝国首都辐射而出的驿道，将本来为山川阻隔的地域连成一个广阔的大地，历史便在这广阔大地上展开^[11]，倚山丘要津为天险，以中原为必争之地。而每逢时局动荡之际，便出现倚天险为靠，疆域割据的局面，无论此前的六国争雄，此后的三国争霸，还是晋分东西，宋分南北，皆倚地理而成。这种在大地上竞争，以首都、城市为战争目标，以天险为屏障的传统，使中国人关于国家的观念，隐含的以海为边界的大地为基础。对此，顾颉刚的说法是：“春秋以前，所谓华夏文明，局限于河南、陕西、山东、山西、河北一带，此谓之‘中国’。此外，则谓之蛮。此时之世界观念，以海为界，故有‘海内’及‘四海’之称。《诗·商颂》云，‘相土烈烈，海外有截。’《立政》篇云，‘方行天下，至于海表，罔有不服。’皆可证商周人以海为边界。”^[12]这种以陆地为世界的观念，使海外在概念中，成为异端、隐者以及复辟人士的避难所及流放地。^[13]

与中国不同的是，希腊—罗马帝国崛起的地方，乃是地中海^[14]以及包围它的不可分割的陆地世界^[15]。地中海，是一个局促在陆地之间的海。除了一系列密集的山和平原、半岛之外，便是连结着这些小岛的海域。半岛和海，构成地中海的主要活动场景。^[16]它的一个侧面是北欧，另三个侧面是沙漠，从广义的撒哈拉（包括阿拉伯和伊朗），一直延伸到中国北部^[17]。地中海有五个大半岛，包括意大利、巴尔干、小亚细亚、北非和伊比利亚，以及不计其数的零散岛屿。这种地理状况，使这些小岛成为一个地理缓冲带，有时如鲁宾逊一样长久与世隔绝，有时则因为偶然的机会，与外界往来，或成为海上航行的长久中间站，或又再次陷入沉寂，完全依赖运气而定。^[18]希腊-罗马兴起的真正地方，是地中海五个半岛。这五个半岛，实际上相当辽阔而可以看成是大陆。半岛之上，是众多的山脉、少量的丘陵和若干广阔的平原。在地貌上，山区和平原的区别最为显著。平原是城市得以兴起的地方，城市必须构筑在平原上，而不在山间。正如知识乃是有闲阶级的奢侈品一样，^[19]文明本质上是城市和低地平原的产物。城市聚集了大量人群，为市场半径扩大及人员聚集提供了条件，进而基于市场自发交易，分工交换得以进行，最终带来大量的物质剩余。布罗代尔以为“剩余产品的花销，或者说挥霍，始终是各文明中出现奢侈和某种形式的艺术所必不可少的条件之一。所以文明，反映了一种财富的再分配。”^[20]但在地中海，最早的生活而且最稳定的生活，却不是平原的生活，而是山的生活。山，才是历史真正的开始。

小平原或许可能容易成为繁荣的地方，但大平原，如果没有足够的人力，物力进行整治时，却只是死水壅积、疾病流行的世界。山区的雨水，除了入海，便积聚于平原。冬天加上雨季，便是洪水。不干净的水，使细菌和热病流行。低地积水的地方意味着死亡，同洼地的斗争成为地中海乡村的特有背景，疟疾则成为“地中海病理学的典型画面”。要改变这一面貌，必须依赖于大型水利工程的建立，对积水的疏导以及新鲜活水的引入。与美国西进^[21]不同的是，地中海的土地拓展，是一种典型的富人冒险活动。因为只有富人才能提供足够的资金进行大型水利的修筑。新开垦的土地，也是富人天然所有。平原是富人的天下。封建制度，作为一种政治、经济、社会方面的制度，乃至司法工具，正是与这种地貌伴生而在平原上发展。

但山却以其天然的阻隔，独立于这种拓展之外。山与平原比较，无论植物还是动物，都天然的具备更多资源。但山地最大的问题是，资源无法积累，分工无法进行，文明无法展开。因为泥土会随着雨水被冲下山坡，必须把泥土运回山顶，再用石头挡住，在某些不能使用牲畜而只能单靠人力的地方，这项劳动是一个艰巨而无止境的过程。一旦劳动停止，一切又重新开始，^[22]但山有另外一个优势，便是其天然壁垒使山区构成一种独立于外部尘嚣之外的自足世界，为各种异端及文明的敌人，提供了一个自由人的藏身之所。文明所强加于人之一切束缚，在山区上不再存在。巫师、巫术、黑弥撒、魔法、各种西方文化中非正统的古老文化，均潜藏在山区之中。在地中海，海路是主要的交通工具，平原是城市崛起的地方，而山区则成为逃避文明的真正避难所。^[23]

这种地理上的差别进一步表现在政治制度上，比如帝国与城邦的区别。中国从来只有帝国观念，没有城邦概念，更没有城邦自治的想法。而城邦则是希腊—罗马的天然观念。如果仔细观察一下希腊—罗马城邦的地貌，便可理解城邦观念是如何与地中海密切相关的。^[24]作为交通通道的水路，天然的阻隔了陆地间的联系，跨越海洋的战争，代价更高而取胜的几率更低。^[25]从而，保持对手的独立和尊严的和平贸易，其受动辄试图全面征服的战争干扰的频率相对要低一些。^[26]正是这种天然的地理条件，使城邦获得了“天然的合法权利”。这正是希克斯所说的：“欧洲文明经历了一个城邦阶段，这一事实是欧洲历史和亚洲历史迥异的重要关键，形成这种格局的原因主要是地理方面的，欧洲城邦是地中海的恩赐，在技术条件方面，地中海已卓然成为连接生产力颇不相同的各国的一条通道。^[27]另外的许多孤立岛屿、海峡和溪谷则便于防御，因此城邦易于形成。希腊是城邦的典型代表例子，但实际上城邦在地中海一带是很普遍的现象，比如腓尼基人的城邦，伊特拉斯坎人的城邦。”希克斯得出的结论是：“如果把典型的城邦看成是一个贸易实体，那是完全正确的，城邦作为存在于西方历史上因而在整个世界历史上的一种组织形式乃是一种重要和具有特殊意义的组织形式。” ^[28]

从长远上说，中国重农抑商的思想因素，和欧洲重商主义以及后来兴起的联邦主义，都可以在地理的初始条件上找到其渊源。这些不同的要素，随着时间积累演化，慢慢渗透进各种制度和观念之中，当近代，亚洲文明和欧洲文明发生碰撞、不同的观念和制度起冲突时，这种冲突背后的默会因素，却因为很少被意识到而需要重新进行揭示。

注释：

[1] 布罗代尔，《文明史纲》。

[2] 布罗代尔，《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》。

[3] “人事有代谢，往来成古今，江山留胜迹，我辈复登临”这种感慨，显示了这种历史感的延续性。

[4] 气候和地理作为初始条件，对于文明的作用，从“城邦”的概念，先见于腓尼基(Phoenicia)，而后成熟于希腊，却不能为冰天雪地里的爱斯基摩人所发展，可见一斑。

[5] 在农业社会，气候及地貌,深刻的影响着农业收成，并进一步决定了城市所能聚居的最大人口数目，这对于整个博弈来说，博弈者的资源禀赋从一开始便不相同，由此才得以产生以后的军事征服、资源争夺等问题，一旦考虑到路径依赖性作用，便得以明了这种气候、地理的不同，对于后来历史的影响。但如果过分将历史的一系列变化，纯粹的归结于地理或气候因素，比如《河殇》中纯粹的用蓝色文明与黄色文明来区分不同的面貌，则未免容易将人类社会错综复杂的演化，简单的归因于某几个纯粹的外部条件，而忽略了演化机制的复杂。

[6] 见黄仁宇《中国大历史》的第3章《土壤、风向和雨量》：“中国地区的降雨量极有季候性，大致全年雨量的80％出现于夏季3个月内，在此时期风向改变。并且中国的季节风所带来之雨与旋风有关，从菲律宾海吹来含着湿气的热风需要由西向东及东北之低压圈将之升高才能冷凝为雨。于是以百万千万计之众生常因这两种变数之适时遭遇与否而影响到他们的生计。如果这两种气流不断的在某一地区上空碰头，当地可能雷雨为灾，而且有洪水之患。反之，假使它们一再的避开另一地区，当地又必干旱。前人缺乏这种气象的知识，只在历史书里提及6岁必有灾荒，12年必有大饥馑。其实在1911年民国成立前之2117年内，共有水灾1621次和旱灾1392次，其严重经过官方提出。亦即无间断的平均每年有灾荒1.392次。”

[7] 陈寅恪，《唐代政治史述论稿》。

[8] “荒政”是人治对抗天灾的制度。考虑到这种对抗努力实际上是绵延数千年而来，而人类也累积了相当长的经验，以“三年灾害“为名，推脱背后制度崩溃和人为祸害，导致万万生灵涂炭，实在不可饶恕。参见本书附录E《关于荒政的考察》。

[9] 张荫麟，《中国史纲》。

[10] 《史记·秦始皇本纪》。

[11] 这种地貌，可以见游戏《三国志》。

[12] 顾颉刚，《中国疆域沿革史》。

[13] 孔子感叹“道不行，乘桴浮于海”，可谓此种传统之最传统表达。语见《论语·公治长》，而历朝避居海外的举动，则络绎不绝，著名者，如传说箕子北走朝鲜（辽西），徐市东渡扶桑，汉唐逐鹿中原未遂的田横、扶余，明郑成功，清康有为、梁启超，清末民初孙中山、后来隐居小岛的蒋中正等等。而隋炀帝远征流球，郑和下西洋，在传统观念中，可以看成富于想像力的冲动。

[14] 参见本书附录《地中海的界限》。

[15] 普罗旺斯谚语：“赞美海洋吧，但要留在陆地上”。

[16] 布罗代尔，《地中海史》。

[17] 这即是汉唐的陆上丝绸之路。《后汉书·西域传》载：“和帝永元九年，都护班超遣甘英使大秦。抵条支。”但甘英并没有真正到达罗马，只是隔海兴叹。到东汉时，罗马的商人到达了中国，即《后汉书·西域传》所载：“桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使抵汉。”沙漠和大海的障碍，阻止了亚历山大短促功业的进一步扩张，但商人基于丰富的动物本能，跨越了地理上的障碍，完成了商业和市场的交流。

[18] 某些小岛，比如撒丁岛，便表现出间断的保存着不同时段文明的痕迹，类似不知魏晋的桃花源，间断的接触外界的历史。

[19] 凡勃伦，《有闲阶级论》。

[20] 布罗代尔，《文明史纲》，《论作为经济的文明》一节。

[21] 美国西进过程中，新城市的建立，除了政府的补贴之外，更多依赖于大量个体砍伐森林而获得的对自由世界的拓展，而非个体富人的活动。

[22] 希腊神话中“西西福斯”的景况，便是对此最清晰而精彩的描述。同时，当这个神话用一种让身处地中海人们所能理解的词语来描述一种苦难的景况时，词语和文化本身则反过来反映了地理特征。

[23] 这种地貌上的差异，表现为在地中海的故事中，作为正面制度的对抗人物的罗宾汉，乃是活跃在山上，而在中国，广阔大陆才是国家的真正所在，海外则是异端的来源和去向，所以水浒人物，是藏匿在梁山泊中的。

[24] 下面这些连接提供了不同时期罗马帝国的版图，以及罗马城所处的位置，也包括了古罗马的风光残骸。

http://www.mingyuen.edu.hk/history/5rome/01maps.htm

http://www.mingyuen.edu.hk/history/5rome/04roads/romanroadmap.gif

http://www.historylink101.com/ancient_rome/ancient_rome_maps.htm

http://www.historylink101.com/ancient_rome/ancient_rome_picture_gallery.htm

[25] 虽然城邦之间仍然战争不断，但大海的阻隔，使大规模战争难以一个接一个持续爆发，因而以海伦之名跨海横渡作战的10年特洛伊之战便成为永久经典的传说。

[26] 海洋的天然阻隔程度与造船技术有关，希腊—罗马时代的地中海，相较于陆上防守的军队，造船及航海技术所能输送的军队及武力显得很脆弱，至多只能当海盗进行游击战。而在中世纪的意大利，当帆船的制造和驾驶技术明显改进了以后，情况便发生了变化。

[27] 游戏《大航海》为“条条大路通罗马”提供了一个生动的注解。

[28] 希克斯，《经济史理论》。